Por
último, volto a atenção para o mais formidável candidato a anulador da crença
teísta: o tradicional “problema do mal”. Nosso mundo contém quantidade e
variedade enormes de sofrimento e mal. Considero o sofrimento envolvendo algum
tipo de dor ou desconforto: a dor ou o desconforto resultante de doença ou
ferimento, opressão, sobrecarga de trabalho ou idade avançada, mas também do
desapontamento pessoal ou com a sina da própria vida (ou a de pessoas
próximas), dor da solidão, isolamento, traição, amor não correspondido; e há
também o sofrimento resultante da consciência do sofrimento alheio. Em sentido
fundamental, penso no mal envolvendo ações más de criatura livres (humanas ou
não), incluindo-se, em particular, o modo como nós, seres humanos, maltratamos
e violentamos uns aos outros. De modo geral, a dor e o sofrimento resultam do
mal, como ocorreu em alguns acontecimentos pelos quais o século XX será
lembrado — o Holocausto, o terrível experimento marxista na Europa Oriental,
que durou setenta anos e fez milhões de vítimas, a vilania de Pol Pot e seus
seguidores, as ondas de genocídio na Bósnia e na África. Obviamente, muitos
sofrimentos e males são banais e cotidianos, e não são melhores por causa
disso.
O
mal e o sofrimento em nosso mundo de fato perturbam os crentes em Deus. A
perturbação e a perplexidade neles se fazem bastante presentes nas Escrituras
cristãs e judaicas, em especial, mas não de forma exclusiva, em Salmos e no
livro de Jó. Face à concretude chocante de um exemplo particularmente horrível
de sofrimento ou mal, ocorrendo na própria vida ou na vida de alguém próximo, o
crente pode achar-se tentado a tomar uma atitude em relação a Deus que ele
mesmo deplora —desconfiança, suspeita, amargura ou rebelião. Esse problema é
espiritual ou pastoral. A pessoa nas garras do mal pode não ser tentada a
duvidar da existência ou mesmo da bondade divina; apesar disso, ela pode ficar
descontente com Deus, passar a desconfiar dele, ficar receosa, tornar-se
incapaz de pensar a respeito de Deus como Pai amoroso, começar a pensar que ele
está longe e não se importa.
Um poderoso argumento
ateológico do mal?
No
entanto, muitas pessoas afirmaram que o conhecimento da quantidade, variedade e
distribuição do sofrimento e do mal (“os fatos do mal”) confronta o crente com
um problema de outro tipo. Esses fatos, afirmam, podem servir como premissas de
um argumento poderoso contra a própria existência de Deus — ou seja, contra a
existência de um ser todo-poderoso, onisciente e totalmente bom que criou o
mundo e ama suas criaturas. Esses argumentos remontam ao mundo antigo, a
Epicuro (341-270 a.C.), cujo raciocínio foi repetido no século XVIII pelo
filósofo cético David Hume (1711- 1776):
A
antiga questão de Epicuro permanece sem resposta. Ele quer impedir o mal, mas
não é capaz? Então é impotente. Ele é capaz, mas não quer? Então é malévolo.
Ele é capaz e quer? De onde, pois, provém o mal? [120]
A
afirmação é que reconhecer esse argumento consiste em um anulador da crença
teísta (a crença em Deus), e se esse conhecimento for um anulador da crença
teísta, então, obviamente, ele também é um anulador da fé cristã.
Nossa
questão, portanto, é se o conhecimento dos fatos do mal estabelece um anulador
da crença teísta e cristã. Ele faz com que eu não possa mais manter a fé cristã
racionalmente? Note que esse não é o problema tradicional da teodiceia: não
farei nenhuma tentativa de “justificar os caminhos de Deus ao homem” ou de
apresentar uma resposta ao motivo de Deus permitir o mal, em sentido geral, ou
por que ele permite algumas formas abomináveis de mal em especial.[121] Em vez
disso, a nossa questão é epistemológica: pelo fato de a crença teísta, ou
cristã, ser garantida nos moldes que sugiro, o conhecimento dos fatos do mal é
um anulador dessa crença? Ele a torna irracional ou não garantida?
Obviamente,
a resposta não precisa ser a mesma para todos os cristãos: talvez os fatos do
sofrimento e do mal, em nosso pesaroso mundo, não sejam anuladores para os
cristãos muito jovens, ou os cristãos culturalmente ilhados, ou os que pouco
sabem sobre o sofrimento e o mal no nosso mundo, ou para quem não tem aprecia
com adequação a seriedade do que sabe. Nossa questão, no entanto, diz respeito
a “adultos intelectualmente sofisticados em nossa cultura” (veja acima, na p.
89). Posso ser maduro em sentido intelectual e espiritual, estar ciente das
quantidades e intensidades enormes e impressionantes de sofrimento e mal no
mundo, ter ciência também dos melhores argumentos antiteístas a partir dos
fatos do mal, e ainda ser tal que a fé cristã seja racional e garantida para
mim? Poderia ainda haver para mim garantia suficiente para o conhecimento?
Argumentarei que a resposta correta é: “Sim, sem dúvida”. E isso vale não só
para umas poucas pessoas. Argumentarei que para qualquer cristão sério com conhecimento
mínimo de epistemologia, os fatos do mal, apavorantes como são, não oferecem um
obstáculo à fé cristã garantida.
Trinta
ou trinta e cinco anos atrás, o tipo favorito de argumento do mal objetivava
estabelecer a conclusão de que haveria uma inconsistência lógica na crença
cristã. Os cristãos creem na existência de Deus (i.e., um ser onipotente,
onisciente e totalmente bom), e também que há o mal no mundo; não é logicamente
possível (assim se afirmava) que essas duas crenças sejam ao mesmo tempo verdadeiras.
A afirmação era de que a existência de Deus é logicamente incompatível com a
existência do mal; pelo fato de o teísta estar comprometido com as duas, essa
crença seria claramente irracional.
Hoje,
entretanto, afirma-se inexistir qualquer contradição ou falsidade necessária na
conjunção de afirmações sobre a existência de Deus e do mal; a existência do
mal não é logicamente incompatível (mesmo em um sentido lógico amplo) com a
existência de um Deus todo-poderoso, onisciente e perfeitamente bom.[122]
Obviamente,
isso não é o suficiente para livrar o teísta dessa situação difícil. Também não
há contradição lógica na crença de que a terra é plana, ou que a terra está
apoiada sob uma tartaruga, que se apoia em outra tartaruga, e assim por diante,
de tal forma que só haja mais tartarugas; apesar disso, essas crenças (pelo que
pensamos saber) são irracionais. (Você ficaria preocupado se seu filho crescido
adotasse essas crenças). Quem apresenta argumentos a partir do mal redireciona
a atenção da afirmação de que a existência de Deus é diretamente incompatível
com a existência do mal para argumentos evidenciais ou probabilísticos.
Nesse
caso, a afirmação não diz respeito à incoerência lógica da fé cristã, mas sim
que os fatos do mal apresentam uma forte evidência contra a existência divina.
Os argumentos evidenciais são também probabilísticos: nos casos mais simples,
afirmam que a existência de Deus é inverossímil ou improvável, dados os fatos
do mal. Assim, a afirmação ateológica típica no presente não é que a
incompatibilidade da existência divina com a existência do mal; em vez disso,
afirma-se que o mal permite construir um forte argumento evidencial ou
probabilístico contra a existência de Deus.
Mas
suponha que o mal seja algum tipo de evidência contra o teísmo: o que se segue
disso? Não muito. Existem várias proposições que creio verdadeiras e
racionalmente aceitas, e contras elas há algumas evidências. O fato de Pedro
ser um bebê de três meses é evidência suficiente contra ele pesar 7 kg; apesar
disso, eu poderia acreditar de forma racional (e verdadeira) que esse é
exatamente seu peso. A ideia então é a improbabilidade da existência de Deus
dada a nossa evidência total, todo o resto do que sabemos e acreditamos? Para
mostrar isso, o ateólogo teria de considerar toda a evidência a favor da
existência divina — os argumentos tradicionais ontológico, cosmológico e
teleológico, além de muitos outros;[123] ele seria obrigado a pesar o mérito
relativo de todos esses argumentos, e pesá-los contra o argumento evidencial do
mal para então alcançar a conclusão indicada. Isso não seria fácil.
Além
disso, imagine que o teísmo fosse improvável por conta de todas as minhas
crenças; como outra opção, suponha que o restante do que acredito oferecesse
evidência contra o teísmo e nenhuma a favor. O que se seguiria disso? Mais uma
vez, não muito. São várias as crenças verdadeiras que mantenho (e o faço com
racionalidade plena) em tal nível que elas não são suscetíveis levando-se em
consideração o restante de minhas crenças. Por exemplo, estou jogando pôquer; é
improvável, considerando-se tudo o mais que sei ou acredito, que eu tenha
tirado um inside straight; não se segue mesmo que haja a menor irracionalidade
em minha crença de que de que acabei de completar um inside straight. A razão,
obviamente, é que essa crença não depende, para sua garantia, de ser provável
por conta do restante do que acredito; ela tem uma fonte bem diferente de
garantia: a percepção. O mesmo ocorre em relação ao teísmo: tudo se volta aqui
para a questão de, como tenho argumentado, o teísmo ter ou poder ter alguma
fonte de garantia — a percepção de Deus, ou o sensus divinitatis, ou a fé e a
instigação interna do Espírito Santo — distinta da probabilidade quando
consideradas as outras proposições de minha crença.
O argumento mais
forte do mal
Inexiste
argumento cogente para a conclusão de que a existência do mal é incompatível
com a existência de Deus; também não há um argumento do mal evidencial ou
probabilístico sério; concordo. Porém o sofrimento e o mal estabelecem algum
tipo de problema para pelo menos alguns crentes em Deus; o Antigo Testamento
está repleto de exemplos. De fato, há o grito agonizante de Jesus Cristo: “Deus
meu, Deus meu, por que me desamparaste?” — um grito que ecoa as palavras de
Salmos 22. O livro de Jó consiste na busca e na procura intensa da realidade do
mal e das respostas humanas a ele. Jó se encontra enfurecido; ele pensa que
Deus age com injustiça em relação a ele e o desafia a explicar e justificar a
si mesmo. Inúmeras pessoas, nas garras do próprio sofrimento cruel, ou do
sofrimento de uma pessoa próxima, iram-se com Deus; como resultado do
sofrimento e do mal na própria vida, a pessoa pode ficar descontente com Deus,
desconfiada dele, antagônica e hostil a ele.
Mesmo
assim, de modo geral, essas situações não produzem um anulador da crença
teísta. Não é o caso que Jesus, o salmista e Jó, estivessem inclinados a abrir
mão da crença teísta. A dificuldade é diferente; trata-se de um problema
espiritual ou pastoral, e não de um anulador da crença teísta. Talvez Deus
permita que meu pai, ou minha filha, ou meu amigo, ou eu mesmo, sofra da forma
mais apavorante. Posso então pensar do seguinte modo: “Sem dúvida, ele tem
todas essas excelentes propriedades divinas, e, sem dúvida, tem uma boa razão
para permitir essa abominação — afinal, não sou páreo para ele quanto à
produção de razões — razões totalmente além da minha compreensão — mas o que
ele permite é apavorante, e odeio isso!”. Posso querer dizer a ele frente a
frente: “Tu podes ser maravilhoso, magnífico, onisciente, onipotente (e mesmo
totalmente bom) e todas essas coisas exaltadas, mas eu terminantemente detesto
o que fazes!”. Um problema desse tipo não é de fato evidencial, e não constitui
um anulador do teísmo.
Mas
essa talvez não seja a única reação realista: talvez eu pudesse reagir desse
modo, mas não há outras reações racionais? Não poderia abrir mão da crença em
Deus por completo? O sofrimento e o mal, sob certas circunstâncias, pelo menos,
não poderia realmente servir como anulador da crença em Deus? A lista de
atrocidades que os seres humanos cometem uns contra os outros é terrível e
medonha; ela é também muito longa, e tão repetitiva que chega a ser maçante. Às
vezes, no entanto, novos abismos são produzidos:
Uma
jovem mãe muçulmana foi repetidamente estuprada em frente do marido e da mãe,
com seu bebê gritando no chão ao lado dela. Por fim, quando seus carrascos
pareciam cansados dela, ela pediu permissão para cuidar da criança. Em
resposta, um dos estupradores rapidamente decapitou o bebê e lançou a cabeça no
colo da mãe. [124]
Essas
coisas são absolutamente terríveis; só considerá-las e trazê-las à mente já é
doloroso. Apresentá-las em uma discussão filosófica fria como esta é infeliz e
pode parecer insensível. Surge agora a questão: um ser racional não pensaria,
face a esse tipo de mal, que não pode haver um ser onipotente, onisciente, e
totalmente bom supervisionando nosso mundo? Talvez ele não possa demonstrar que
nenhuma pessoa perfeita seria capaz de permitir essas coisas; talvez também não
haja um argumento antiteísta probabilístico ou evidencial: mas e daí? Não é
claro e evidente que um ser com a reputação de Deus não poderia permitir algo
assim? Não tenho aqui um anulador, mesmo que não seja um bom argumento a favor
do mal?
Penso
que algo nesses termos consista na melhor versão da objeção antiteísta do mal.
Em essência, afirma-se que uma pessoa sensível e ciente de forma própria do
puro horror do mal exibido em nosso mundo sombrio e infeliz verá que nenhum ser
semelhante ao tipo que se arroga a Deus poderia permitir esse horror. Trata-se
de um tipo de sensus divinitatis invertido: talvez não haja um bom argumento do
mal; mas não se requer nenhum argumento. Um apelo desse tipo não procederá da
enumeração de argumentos, mas, sim, pela colocação do interlocutor no tipo de
situação em que o pleno horror do sofrimento e do mal no mundo surja de modo
claro com toda a sua repugnância. De fato, do ponto de vista ateológico, a apresentação
de um argumento é aqui contraproducente: isso permite ao crente em Deus desviar
sua atenção, voltar os olhos para longe da abominação do sofrimento,
refugiar-se nas discussões anticéticas de mundos possíveis, funções
probabilísticas e outros arcanos. Isso desvia a atenção das situações que de
fato estabelecem o anulador da crença em Deus.
Não há anulador para
quem é plenamente racional
Suponha
que examinemos essa afirmação — a afirmação de que o exame claro do mal oferece
um anulador da crença em Deus. Lembre-se, em primeiro lugar, que um anulador da
crença depende do restante do que creio; se minha nova crença anula a antiga,
isso depende do que mais eu creio a que minha experiência se assemelha. Para
mim, essa árvore é um bordo; você me diz que se trata de um olmo. Isso anulará
minha crença no bordo se eu pensar que você sabe do que fala e deseja me dizer
a verdade, mas não o fará caso eu pense que você dispõe de menos conhecimentos
sobre árvores que eu, ou que as chances são de meia a meio de você me dizer o
que considera verdade. Ver o pleno horror do mal apresentado pelo mundo pode
consistir em um anulador da crença teísta para algumas pessoas, mas não para
outras.
Quero
argumentar inicialmente que, se o cristianismo clássico for verdadeiro, então a
percepção do mal não é um anulador da crença em Deus para a pessoa plenamente
racional, a pessoa que tem as faculdades cognitivas funcionando de modo
próprio. Do ponto de vista do cristianismo clássico (pelo menos de acordo com o
modelo Aquino e Calvino), isso inclui também a função própria do sensus
divinitatis. A pessoa em quem esse processo funciona detém um conhecimento
íntimo, detalhado, vívido e explícito de Deus; ela está tão convencida da
existência dele como da própria existência.
Essa
pessoa poderia, portanto, ficar perplexa com a existência desse mal no mundo de
Deus — pois Deus, ela sabe, odeia o mal com um sentimento sagrado e ardente —,
mas, sem dúvida, a ideia de que talvez esse Deus pessoal não exista não
passaria por sua cabeça. Confrontada com o mal e o sofrimento, essa pessoa
poderia se perguntar por que Deus permite isso; os fatos do mal podem servir de
aguilhão para a pesquisa e para a ação. Se não encontrar a resposta, ela com
certeza concluirá que Deus tem uma razão que ultrapassa seu conhecimento; ela
não ficará minimante inclinada a duvidar da existência divina. No modelo Aquino
e Calvino, a existência do mal não é um anulador da crença em Deus para a
pessoa plenamente racional.
E os outros crentes?
Portanto,
no modelo Aquino e Calvino, os fatos do mal não estabelecem nenhum tipo de
anulador da crença teísta para a pessoa plenamente racional. Apesar disso
(assim o ateólogo astuto afirmará), o fato tem relevância duvidosa em relação à
questão de os cristãos crentes em Deus — os que de fato existem — encontrarem
nos males do mundo um anulador do teísmo. Pois, de acordo com a própria
doutrina cristã, nenhum de nós, seres humanos, nos encontramos na condição
imaculada de completa racionalidade. O sensus
divinitatis foi muito danificado pelo pecado; para a maioria de nós, e na
maior parte do tempo, a presença divina não é evidente. Para muitos de nós (de
qualquer modo, em muitos momentos) a existência de Deus e da sua bondade são um
pouco obscuras e evanescentes, em nenhum ponto chegando a ser tão evidente
quanto a existência de outras pessoas ou a existência de árvores no quintal.
Para a pessoa plenamente racional, o conhecimento dos fatos do mal pode não ser
um anulador do teísmo; para os seres humanos caídos reais, no entanto (assim se
afirma), esses fatos estabelecem anuladores do teísmo.
Levar
adiante essa linha de raciocínio, no entanto, equivaleria a negligenciar outra
característica da fé cristã: o dano ao sensus divinitatis é reparado, em
princípio e de modo crescente, pelo processo da fé e da regeneração. A pessoa
de fé se portar de modo que, pelo menos em algumas ocasiões, a presença divina
lhe seja de todo evidente. Além disso, ela conhece o amor divino revelado na
encarnação, o esplendor incompreensível de toda a narrativa cristã, o
sofrimento e a morte de Jesus Cristo por nós, ele mesmo o divino e único Filho
de Deus. Obviamente, esse conhecimento não apresenta resposta para a pergunta
“Por que Deus permite o mal?”. Apesar disso, ela tem aqui uma importância
crucial.
Leio
a respeito de alguma atrocidade enorme e fico abalado. Contudo, penso no grande
amor demonstrado no sofrimento e na morte de Cristo, na prontidão para se
rebaixar e assumir a natureza de um servo, na prontidão para sofrer e morrer de
tal forma que os seres humanos pecadores pudessem alcançar a redenção; e a
minha fé pode ser restaurada. Ainda não posso imaginar por que Deus permite
esse sofrimento, ou por que ele permite às pessoas torturarem e matarem umas às
outras, ou por que ele permite experiências sociais enormes e horríveis como o
nazismo e o comunismo. Apesar disso, vejo que ele deseja tomar parte no nosso
sofrimento, passar por um sofrimento enorme, e fazê-lo por nós. Portanto,
confrontado com um exemplo particularmente repugnante de mal, posso me ver inclinado
a questionar Deus, até mesmo a ficar furioso e indignado: “Por que eu (ou a
minha família) devo sofrer para promover os (sem dúvida elevados) fins de Deus,
se não tenho nem mesmo um vislumbre de como o meu sofrimento contribui para
algum bem?”. Contudo, penso na prontidão divina em suportar o sofrimento maior
por mim e encontro conforto ou, pelo menos, quietude.
Note
que as probabilidades têm pouca relação com o tema. Alguém nessa condição não
raciocina: não é muito provável que um ser onipotente, onisciente e totalmente
bom permita essas atrocidades — contudo, é mais provável que um ser disposto a
se submeter ao sofrimento por nós permita essas atrocidades. O conforto
envolvido aqui não se baseia em um raciocínio probabilístico.
Há
outra consideração importante. É plausível pensar que o melhor dos mundos
possíveis que Deus poderia ter atualizado contém o incompreensivelmente grande
bem da encarnação divina e da redenção — no entanto ele contém, obviamente,
também o pecado e o sofrimento. Deus escolhe um desses mundos para ser o mundo
real; e nele a humanidade sofre. Apesar disso, também há nele a maravilhosa
oportunidade para a redenção e para a amizade eterna com Deus, um bem
incompreensivelmente grande que supera em muito o sofrimento que somos convocados
a suportar. [125] E ainda, recebendo a oferta da eterna amizade com Deus, nós,
seres humanos, somos convidados a partilhar do círculo atrativo da própria
Trindade; e talvez seja o caso que o convite possa ser feito só às criaturas
que caíram, sofreram, e foram redimidas. Se for mesmo assim, a condição da
humanidade é muito melhor do que teria sido caso não tivesse havido o pecado e
não houvesse qualquer sofrimento. Deveras, o felix culpa![126]
Portanto,
as pessoas que têm fé (em quem ocorre o processo de regeneração) serão também
tais que, conforme o modelo, a presença e a bondade de Deus lhes é, em algum
grau, evidente; assim, para elas, a crença de que há um ser como Deus terá
considerável garantia. Como alguém que nunca teve o sensus divinitatis danificado,
ela também sentirá pouca ou nenhuma inclinação para o ateísmo ou o agnosticismo
quando confrontada com os casos de males horríveis. Elas podem ficar perplexas,
chocadas; podem ser estimuladas à ação e investigação da presença do mal
terrível no mundo de Deus; mas cessar de acreditar não será uma opção para
elas. Se o sofrimento for delas, podem concordar com o autor de Salmos 119.75,
76: “Bem sei, ó SENHOR, que os teus juízos são justos e que com fidelidade me
afligiste. Venha, pois, a tua bondade consolar-me, segundo a palavra que deste
ao teu servo”.
O
fato é que eles podem até mesmo sentir um contentamento abençoado. Eis o trecho
de uma carta de Guido de Brès (autor da Confissão belga, 1561) à sua mulher,
escrita pouco antes de seu enforcamento:
Sua
aflição e tristeza, perturbando-me em meio à minha felicidade e contentamento,
são minha motivação para lhe escrever esta carta. Peço a você, com toda a
sinceridade, que não fique aflita além da medida… Estou encerrado na mais
fétida e desprezível masmorra, tão escura e sombria que tem o nome de Buraco
Negro. Posso receber não mais que um pouco de ar, e esse é dos mais podres.
Tenho sob as minhas mãos e pés ferros pesados que são uma tortura constante,
esfolando a carne até meus pobres ossos. Porém, apesar disso tudo, meu Deus não
deixa de realizar sua promessa, e de confortar meu coração, e me dar um
abençoadíssimo contentamento.[127]
De
Brès sofreu muito; ainda assim, ele sentiu “um abençoadíssimo contentamento”.
Sem dúvida, a coisa mais distante de sua mente era o pensamento de que talvez
não houvesse ninguém como Deus, que talvez ele tivesse sido enganado o tempo
todo. E continuar a crer não revela irracionalidade: ele não teve no sofrimento
um anulador da crença teísta, mas de algum modo o suprimiu (talvez por meio do
pensamento positivo) e continuou a crer. Não, sua crença era, em vez disso, o
resultado da função própria de processos cognitivos — o sensus divinitatis
revitalizado, a instigação do Espírito Santo — que produz a crença em Deus.
Não há circunstâncias
anuladoras para a crença teísta?
Com
certeza, a maioria de nós não se encontra na condição espiritual de Guido de
Brès. E nem todos nós sentimos esse conforto e contentamento em face do
sofrimento. Como Calvino ressalta (A instituição, III.ii.15), a maioria de nós
algumas vezes tem dificuldade de pensar que Deus é realmente benevolente para
conosco; e mesmo os grandes mestres da vida espiritual às vezes se encontram em
estado de escuridão espiritual. Os cristãos concordam que suas situações epistêmicas
e espirituais diferem muito de pessoa para pessoa, e em relação a uma única
pessoa, de tempos em tempos. Então não há nenhuma condição em que os fatos do
mal estabelecem um anulador da fé cristã ou teísta?
Eu
deveria considerar a resposta correta um “provavelmente não”. Considere a
pessoa desprovida do sensus divinitatis em pleno funcionamento; alguém que crê
em Deus de modo impensado e superficial, para quem a crença não tem vivacidade,
profundidade ou vigor reais — talvez essa pessoa, sentindo profundamente os
fatos do mal, abra mão da crença teísta. No entanto, isso não mostra que essa
pessoa conta com um anulador da crença teísta. Ela tem esse anulador somente
se, nessas circunstâncias, se comportar de modo irracional, contrário à função
cognitiva própria de continuar a acreditar em Deus. Ela terá esse anulador
apenas se for parte do nosso projeto de design cognitivo abrir mão da crença
teísta nessas circunstâncias. Mas não temos razão para pensar que nosso projeto
de design prescreva o abandono da crença teísta nessas circunstâncias. O
projeto de design inclui a função própria do sensus divinitatis; como as coisas
realmente se passam quando esse processo não funciona propriamente poderia ser
parte do projeto de design; é mais provável, no entanto, que isso seja um
subproduto não intencional em vez de parte do projeto de design.
Apesar
disso, aceitemos, só para efeito de argumentação, que uma pessoa conte, de
fato, com um anulador da crença teísta. O importante observar aqui é que se ela
tem um anulador, isso acontece só pela falha da racionalidade em algum ponto de
sua estrutura noética (talvez haja uma disfunção do sensus divinitatis). Agora
imagine que voltamos à questão originária: a pessoa S, que crê na existência de
um ser como Deus, tem um anulador nos fatos do mal? Podemos agora perceber que
não há razão para pensar que ela conte com esse anulador. O próprio fato de S
manter a crença teísta evidencia o bom funcionamento do sensus divinitatis
nela, pelo menos em algum grau. Talvez seja possível (se o não crer nessas
circunstâncias for parte do projeto de design) que ela tenha um anulador;
contudo, não há razão para pensar que ela conte com esse anulador. Portanto,
muito provavelmente os crentes em Deus não têm anuladores da crença teísta no conhecimento
dos fatos do mal.
Para concluir: obviamente, não
posso afirmar ter demonstrado a inexistência de anuladores da fé cristã ou
teísta. Mas posso afirmar (e afirmo) que três dos mais plausíveis candidatos a
esse posto — a crítica bíblica história, o pluralismo, e o mal — não são
realmente bem-sucedidos.
NOTAS:
[120] Dialogues Concerning Natural Religion, Richard
Popkin (org.). Indianapolis:
Hackett, 1980, p. 63. Hume coloca o argumento na boca de Filo, conhecido como
representante das posições de Hume. [Publicado em português com o título: Hume,
Diálogos sobre a religião natural, São Paulo: Martins Fontes, 1992.]
[121]
Para uma sugestão nesse sentido, veja, de minha autoria, “Supralapsarianism, or
“O Felix Culpa”, In: Christian Faith and the Problem of Evil, P. van Inwagen
(org.) (Grand Rapids: Eerdmans, 2004).
[122]
O ponto essencial é a possibilidade, em um sentido lógico amplo, que 1) não
estivesse no poder de Deus criar pessoas livres que sempre fizessem coisas
corretas e 2) o valor de ter pessoas livres supera a perda do valor decorrente
do mal feito por elas. Um desenvolvimento do argumento pode ser visto no livro
de minha autoria God, Freedom, and Evil (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 7ss.
[Publicado em português com o título: Deus, a liberdade e o mal, São Paulo:
Vida Nova, 2012, p. 20ss.]
[123]
Veja, de minha autoria, “Two Dozen (or So) Theistic Arguments”, disponível como
Apêndice de: Contemporary Philosophy in Focus, Diane-Peter Baker (org.) (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p. 203ss.
[124] Eleonore Stump, “The Mirror of Evil”, In: God
and the Philosophers, Thomas Morris (org.). New York: Oxford University Press, 1994, p.
239.
[125]
Paulo continua em Rm 8.18: “Porque para mim tenho por certo que os sofrimentos do
tempo presente não podem ser comparados com a glória a ser revelada em nós”.
[126]
Felix culpa (lit., culpa bendita, ou feliz) é parte de uma expressão latina
encontrada em um hino da liturgia romana, entoado na vigília da Páscoa,
intitulado Exsultet. Lê-se na estrofe do hino que contém essa expressão: O
felix culpa, quæ talem ac tantum meruit habere Redemptorem! [Ó culpa feliz que
obteve para nós um Redentor tão grande, tão glorioso!]. [N. do R.]
[127] Apud Cornelius Plantinga Jr. in: A Place to
Stand. Grand Rapids: Board of Publications of the Christian Reformed Church, 1981,
p. 35.
Extraído:
Conhecimento e fé cristã Alvin Plantinga
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