Em um dia normal no trabalho, durante o horário de almoço, dois jovens conversam sobre personalidade. Denominaremos um jovem de P e outro de S. A questão é se o corpo é a precondição da personalidade, tal como sugere Olavo de Carvalho em As doze camadas da personalidade humana e as formas próprias de sofrimento. O jovem P menciona a aparição de Moisés no Monte da Transfiguração, sugerindo que o corpo de Moisés já havia se desintegrado, mas isso não o impedia de ser uma pessoa. De repente, o jovem S alega que tal exemplo pertence ao âmbito da fé e não pode ser invocado em discussões como essas. Ele insiste que a discussão deve ser pautada com base no empirismo.
Desde que Imannuel Kant propôs que o conhecimento depende de formas a priori sem conteúdo e da experiência, a metafísica e a teologia passaram a ser vistas como pertencentes ao âmbito do incognoscível. De fato, Kant alega que “não resta dúvida de que todo o nosso conhecimento começa pela experiência” (I, B1).[1] No entanto, a experiência “não concede nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e rigorosa [...]” (II, B4).[2] Nesse ponto, Kant foi precedido por Hume, que o despertou de seu sono dogmático: “Quanto à experiência passada, pode-se admitir que ela provê informação imediata e segura apenas acerca dos precisos objetos que lhe foram dados, e apenas durante aquele período de tempo; mas por que se deveria estender essa experiência ao tempo futuro ou a outros objetos que, por tudo o que sabemos, podem ser semelhantes apenas em aparência?” (Seção 4, II, 16, ênfase no original).[3]
Os juízos que detém de modo essencial universalidade rigorosa, pensou Kant, são provenientes de uma fonte de conhecimento distinta da experiência, isto é, “de uma faculdade de conhecimento a priori” (II, B4). Após elaborar a distinção entre juízos analíticos e juízos sintéticos e fornecer a sugestão de juízos sintéticos a priori, Kant passa a falar acerca dos problemas da razão pura. É nessa seção que ele alega que há muitos motivos para se duvidar da possibilidade da metafísica e assevera que a metafísica “embora não seja real como ciência, pelo menos existe como disposição natural (metaphysica naturalis) [...]” (VI, B21-B22). O ponto de destaque é que por metafísica Kant compreendia o campo de estudo que investigava não apenas os problemas acerca da liberdade e da imortalidade, mas o próprio Deus. E uma vez que a metafísica não é, de acordo com Kant, uma ciência real, segue-se que nossa ideia de Deus não passa de pura ficção da razão especulativa. E uma vez que nossas ações devem ser pautadas sob a égide do conhecimento, como seria possível invocar proposições teológicas em debates públicos? Aparentemente, a fé se opõe à razão e deveria ficar restrita à esfera particular (preferências pessoais), enquanto o conhecimento científico deveria reter a hegemonia na esfera pública.[4] Essa dicotomia fato/valor permeia o debate entre ciência, religião e filosofia:
Assim, por vezes os cientistas acusam os filósofos de não serem científicos e ignorarem os fatos. A ciência lida com fatos! Os filósofos respondem condenando os cientistas por aceitarem como fatos as pressuposições filosóficas que subjazem suas leis. Ou, o que é pior, eles acusam os cientistas de não estarem cientes de que usam pressuposições filosóficas.[5]
Uma vez que aceitamos tal categorização da fé cristã como algo meramente valorativo, desprovida de qualquer aparato cognitivo, condenaremos o cristianismo ao que Pearcey denomina cativeiro cultural. Assim, a pergunta que precisamos responder é: seria o cristianismo um conjunto de crenças arbitrárias sem qualquer justificação racional mantido simplesmente em virtude de preferências pessoais? A resposta para essa questão depende de uma compreensão correta da natureza do cristianismo, bem como de sua abrangência.
A proposta de Gordon H. Clark é que o cristianismo é um sistema: “[...] o cristianismo é uma visão que abrange todas as coisas: ele presume que o mundo, material e espiritual, deve ser um sistema organizado”.[6] Clark estava bastante ciente em relação à hostilidade nutrida contra o pensamento sistemático. Dessa forma, é interessante notar como ele lida em seus escritos com aqueles que desconfiam da coerência lógica. Para Clark, a lógica não estava dissociada da vida. Isso, obviamente, não quer dizer que ele considerasse a vida tão simples quanto à inferência necessária obtida a partir de premissas válidas. Pelo contrário, ele reconhece que a vida é profunda. Contudo, a lógica é tão profunda quanto à vida: “No intelectualismo, por outro lado, a vida não é mais profunda que a lógica, mas isso não implica que a vida é superficial, mas sim que a lógica é profunda”.[7]
A análise de Clark sobre o pragmatismo de William James e de John Dewey fornece insights estimulantes sobre as consequências da dissociação entre lógica e realidade. Ele sugere que o irracionalismo é “característico de grande parte da reação contra Hegel. Kierkegaard, Nietzsche, Durkheim, Dewey e Ayer: todos se opõem à lei da contradição. Eles sujeitam as próprias formas da lógica ao fluxo evolucionário”.[8] A implicação prática, uma vez que essa é a ênfase do pragmatismo, é que ao abandonar a lei da contradição os escritos desses autores se tornam desprovidos de qualquer sentido, pois dizer que a lógica está inserida no fluxo evolucionário significa dizer que a lógica não está inserida no fluxo evolucionário! Em última análise, “o diálogo ilógico põe fim a toda discussão racional” (CLARK, 2016, p. 53).
Clark, portanto, não apenas estava ciente das objeções contra o pensamento sistemático, como também lidou com muitas dessas objeções. E ao aplicar o método apagógico[9], ele defendeu sua proposta de modo plausível de que o cristianismo é um sistema. Se o cristianismo, pois, é um sistema, qual é a abrangência do sistema cristão? O cristianismo não é um sistema que envolve tão somente o mundo espiritual. Infelizmente, essa é a concepção que muitos têm acerca da fé cristã. Pensamos no cristianismo como a boa nova de salvação para a nossa alma, enquanto que nossa visão sobre política, ciência, história, economia, deve receber orientação de outras fontes. Para Clark isso constitui um grande equívoco e tal visão equivocada da fé cristã mina nossos esforços apologéticos. Por conseguinte, ele insistentemente defendeu que o sistema cristão abrange todas as coisas: “O mundo macrocósmico com seus habitantes microcósmicos, porém racionais, não será uma agregação fortuita de elementos desconexos. Em vez de uma série de proposições desconexas, a verdade será um sistema racional, uma séria organizada com lógica [...]”.[10] Em virtude disso, o cristão não deve abraçar de modo impensado o sistema kantiano, por exemplo. Ele não deve restringir o conhecimento à experiência enquanto adota uma teologia apofática, na qual nada podemos falar sobre a essência divina, como se todas as nossas proposições acerca do ser de Deus fossem uma série de antropomorfismos e antropopatismos. Antes, o cristão deve batalhar em prol do conhecimento bíblico, “destruindo os conselhos, e toda a altivez que se levanta contra o conhecimento de Deus, e levando cativo todo o entendimento à obediência de Cristo” (2 Co 10:5).
[1] KANT, I. Crítica da razão pura. 9ª. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2018. 36 p.
[2] KANT, I. Crítica da razão pura. 9ª. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2018. 38 p.
[3] HUME, D. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. São Paulo: UNESP, 2004. 63 p.
[4] PEARCEY, N. Verdade Absoluta. Rio de Janeiro: CPAD, 2006. 21 p.
[5] CLARK, G. H. Filosofia da Ciência e a crença em Deus. Brasília: Monergismo, 2016. Kindle.
[6] CLARK, G. H. Uma Visão Cristã dos Homens e do Mundo. Brasília: Monergismo, 2013. 32 p.
[7] CLARK, G. H. On The Primacy of the Intellect. Westminster Theological Journal, Philadelphia, v. 2, n. 5, p. 192, Maio 1943.
[8] CLARK, G. H. William James e John Dewey. Brasília: Monergismo, 2016. 53 p.
[9]O método apagógico é predominante nos escritos de Clark e consiste em mostrar as incoerências internas de um determinado sistema ou afirmação. Em outras palavras, o método consiste na aplicação do reductio ad absurdum.
[10] CLARK, G. H. Uma Visão Cristã dos Homens e do Mundo. Brasília: Monergismo, 2013. 32 p.
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