Imaginação e Ídolo: Uma Tensão Puritana e no Presbiterianismo Reformado
(Covenanter) - por John K. La Shell
A Era dos Puritanos (1559-1662, ou por aí)
Hoje, muitos cristãos estão voltando para os puritanos para “andar nos caminhos antigos” da palavra de Deus e continuar a proclamar a velha verdade que glorifica Jesus Cristo. Não há nova teologia.
Introdução
Os puritanos receberam uma herança diversa. De Calvino e da tradição reformada, eles aprenderam uma aversão à idolatria. Imagens de Deus eram estritamente proibidas. Mas a psicologia puritana também manteve suas fortes raízes escolásticas. Embora o século XVII tenha testemunhado importantes desenvolvimentos na teoria da percepção, os termos significativos muitas vezes continuaram a ser entendidos da mesma forma que antigamente. Um desses termos era "imaginação", uma palavra que designava a faculdade mental de criar e armazenar imagens.
A tensão entre a iconoclastia reformada e a psicologia escolástica não era imediatamente aparente, mas, durante o despertar evangélico da década de 1740, tornou-se aguda. O problema pode ser colocado de forma concisa: se as imagens mentais são produtos naturais da imaginação, como uma imagem mental de Cristo pode ser condenada como idólatra? Isso não impugna o caráter de Deus, que deu à mente a capacidade de formar imagens? O estudo a seguir examina a definição puritana da imaginação e, em seguida, volta-se para a compreensão puritana do segundo mandamento. Conclui com a controvérsia que irrompeu na Escócia quando Jonathan Edwards defendeu a neutralidade psicológica das “ideias imaginárias de Cristo”.
I. Puritanos e a Imaginação
Desde o estudo magistral de Perry Miller sobre o pensamento da Nova Inglaterra, tem havido uma tendência de ver a psicologia puritana como uma estrutura intelectual monolítica. Como observa Richard Baxter, isso não é muito preciso:
Mas nessas coisas até os filósofos cristãos divergem. Alguns pensam que o homem tem três almas distintas: intelectual, sensitiva e vegetativa. Outros, que ele tem duas: intelectual e sensível; e que o vegetativo é uma parte do corpo. Outros, que ele tem apenas uma, com essas três faculdades. Outros, que ele tem apenas uma, com essas duas faculdades: intelectual e sensível. Outros, que ele tem apenas uma, com a faculdade de intelecção e vontade; e que o sensitivo é corpóreo.
Baxter está inclinado para a quarta opção, mas confessa grande incerteza no assunto. O resumo de Baxter deixa claro que os puritanos geralmente distinguem entre os aspectos racionais e sensíveis da natureza humana. Embora existam diferenças de opinião, a maioria sustenta que a alma sensível do homem (que inclui as faculdades de senso comum, imaginação e memória) tem um parentesco com os animais. Sua alma intelectual é feita à imagem de Deus e inclui faculdades como razão, vontade e consciência. De acordo com a psicologia puritana, “objetos externos produzem imagens, ou fantasmas, de si mesmos nos cinco sentidos exteriores – visão, audição, paladar, tato e olfato”. Após os fantasmas terem sido examinados pelo “senso comum”, eles passam para a imaginação (também chamada de “fantasia”) que os armazena para posterior recordação ou para uso pela razão. Três observações sobre este esquema geral podem ser feitas:
1. Formação Escolástica
Os puritanos derivaram sua psicologia da complicada visão de percepção desenvolvida pelos escolásticos. De acordo com esse sistema, a forma essencial de um objeto material é transmitida por algum meio para causar uma impressão no órgão dos sentidos.
Os escolásticos exigem, então, que o fantasma formado pela imaginação contenha, como abstraível, a forma essencial das espécies inteligíveis da coisa conhecida. Para os escolásticos, o conhecido não é algo que simplesmente pertence ao conhecedor; a espécie inteligível é a forma essencial da coisa conhecida compartilhada pelo conhecedor. Uma explicação escolástica da percepção torna aparente o significado da máxima Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu [Nada está no intelecto que não tenha estado primeiro nos sentidos]. Se as coisas materiais não agissem por meio de um médium sobre os órgãos dos sentidos, nada seria conhecido.
Nas primeiras décadas do século XVIII, poucos europeus levavam a sério a velha epistemologia escolástica. Locke, Newton e muitos outros fizeram mudanças radicais na compreensão do homem sobre o universo. No entanto, o antigo ditado escolástico ainda podia ser defendido com base no novo empirismo que estava tomando forma. Por outro lado, alguns filósofos, na tentativa de resgatar os insights de Descartes, estavam dispostos a divorciar inteiramente o conhecimento dos sentidos, privando, assim, a imaginação de qualquer papel na apreensão da verdade. É neste contexto que a controvérsia evangélica sobre as imagens mentais deve ser vista.
2. Continuidade da Definição
Apesar das tremendas mudanças que estavam ocorrendo na compreensão do homem sobre o homem, é importante lembrar que a definição escolástica de “imaginação” permaneceu normativa para Jonathan Edwards e os teólogos escoceses que debateram suas ideias. O próprio tratamento que Edwards dá ao termo é inequívoco. “A imaginação”, escreve ele, é aquele poder da mente pelo qual ela pode ter uma concepção ou ideia de coisas de natureza externa (isto é, de coisas como os objetos dos sentidos externos), quando essas coisas não estão presentes e não são percebidas pelos sentidos. É chamada de imaginação da palavra “imagem”; porque, assim, uma pessoa pode ter uma imagem de alguma coisa externa em sua mente, quando essa coisa não está presente na realidade, nem nada parecido. Todos os tipos de coisas que percebemos por nossos cinco sentidos externos – ver, ouvir, cheirar, saborear e sentir – são coisas externas; e quando uma pessoa tem uma ideia ou imagem de qualquer um desses tipos de coisas em sua mente, quando elas não estão lá e quando ela realmente não as vê, ouve, cheira, prova ou sente, isso é ter uma imaginação delas, e essas ideias são ideias imaginárias; e quando esse tipo de ideias são fortemente impressas na mente, e a imagem delas na mente é muito viva, quase como se alguém as visse, ouvisse, etc., isso é chamado de impressão na imaginação.
Como a imaginação não está limitada por objetos imediatamente presentes aos sentidos, ela é a mais livre de todas as faculdades. Suas construções não precisam corresponder ao mundo real. É aí que reside o seu perigo.
3. O Perigo da Imaginação
A terceira observação sobre a imaginação é que os puritanos a veem como a principal entrada para o erro e a tentação. A imaginação muitas vezes ilude os homens, lançando ilusões enganosas de felicidade ou horror. “Além disso, é perigosa porque Satã, retendo sua natureza incorpórea angelical, pode inserir imagens nela sem qualquer ação dos sentidos, tentando, assim, a vontade com a imaginação de tais vícios que nunca poderiam ter sido concebidos meramente pela experiência.” Advertências contra basear experiências espirituais na imaginação são comuns. Edwards, por exemplo, lembra a si mesmo em suas “Direções para julgar as experiências das pessoas”, para tomar cuidado “para que suas descobertas, iluminações e experiências em geral não sejam dores superficiais, flashes, imaginações, aberrações, mas sólidas, substanciais, profundamente incorporadas na estrutura e temperamento de suas mentes, e descobertas para ter respeito pela prática.”
Durante o Despertar Evangélico, alguns oponentes do avivamento insistem que as imagens mentais de Cristo só podem vir do Diabo. De acordo com James Fisher, de Glasgow, “A sede das operações do Espírito Santo são os poderes superiores da alma. Satã tem fácil acesso à imaginação: todas as representações visionárias horríveis ou agradáveis que são formadas lá são dele apenas, 2 Tessalonicenses ii. 9-11.”
Uma resposta a essa afirmação vem de John Willison, o respeitado ministro de Dundee. Ele não vê razão para restringir a influência do Espírito Santo às faculdades superiores ou limitar o Diabo a enganar a imaginação. Ele pergunta indignado: “Você acha que Deus criou a imaginação, ou qualquer faculdade inferior da alma, meramente para uso do Diabo? Ele mesmo não tem acesso à imaginação quando quer?” Em uma questão, de qualquer forma, todos estão de acordo: Satã tem uma entrada pronta para a imaginação, “e nunca ninguém questionou isso que acreditava que havia um Diabo, que tinha qualquer agência com a humanidade”. Não está tão claro se Deus tem algum uso para a imaginação. Aqueles que respondem afirmativamente acabam se deparando com o alicerce da convicção puritana a respeito do segundo mandamento.
II. Imagens e Ídolos
Seguindo Calvino e a tradição reformada, a exegese puritana insiste que o primeiro mandamento estabelece Jeová como o único objeto de adoração. O segundo estabelece os meios apropriados de adoração. Consequentemente, a proibição de ídolos se aplica tanto às imagens de outros deuses quanto às imagens do verdadeiro Deus. As imagens do Senhor são rejeitadas porque obscurecem a espiritualidade, a soberania e a glória de Deus. Elas também minimizam o valor de sua palavra. Os tipos de imagens rejeitadas pelos exegetas puritanos são resumidos por James Durham:
Nós simplesmente condenamos qualquer delineamento de Deus, ou Divindade, ou Trindade; como alguns têm em seus edifícios, ou livros, como um sol brilhando com raios, e o nome do Senhor, Jeová, nele ou de qualquer outra forma... Todas as representações das pessoas como distintas, como expor o Pai (considerado pessoalmente) pela imagem de um homem velho, como se fosse uma criatura, o Filho sob a imagem de um cordeiro ou jovem, o Espírito Santo sob a imagem de uma pomba, tudo o que prejudica excessivamente a Divindade.
A lista de Durham é dada quase com as mesmas palavras por Thomas Boston, e elementos dela aparecem em outras obras. A lista sugere pelo menos duas aplicações particularmente significativas do segundo mandamento no pensamento puritano: (1) a Cristo; (2) a tipos e símbolos. Além disso, outro deve ser adicionado: (3) às imagens mentais.
1. Imagens de Cristo
Embora as imagens sejam proibidas no Antigo Testamento, pode-se argumentar que agora são aceitáveis por causa da encarnação. Certamente, agora que o Senhor assumiu um corpo, sua forma humana pode ser retratada. Por mais plausível que pareça esse argumento, ele é consistentemente rejeitado pelos puritanos. Como o ponto é tão importante, vale a pena repeti-lo:
Não é lícito ter imagens de Jesus Cristo, porque sua natureza divina não pode ser retratada de forma alguma e porque seu corpo, como agora é glorificado, não pode ser retratado como é; e porque, se não desperta devoção, é em vão; se desperta devoção, é uma adoração por meio de uma imagem ou figura e, portanto, uma violação palpável do segundo mandamento.
E se for dito que a alma do homem não pode ser pintada, mas seu corpo pode, e ainda assim essa imagem representa um homem; eu respondo, é assim, porque ele tem apenas uma natureza, e o que representa isso representa a pessoa; mas não é assim com Cristo: sua divindade não é uma parte distinta da natureza humana, como é a alma do homem (que é necessariamente suposta em todo homem vivo), mas uma natureza distinta, apenas unida à humanidade naquela única pessoa, Cristo, que não tem companheiro; portanto, o que o representa não deve representar apenas um homem, mas deve representar Cristo, Emanuel, Deus-homem, caso contrário, não é sua imagem. Além disso, não há garantia para representá-lo em sua humanidade; nem qualquer possibilidade plausível disso, mas como os homens imaginam; e isso deve ser chamado de retrato de Cristo? Isso seria chamado de retrato de qualquer outro homem que foi desenhado para o prazer dos homens, sem levar em conta o padrão? Novamente, não há uso disso; pois ou essa imagem deveria ter apenas uma estimativa comum com outras imagens, e isso prejudicaria a Cristo, ou um respeito e reverência peculiares, e assim peca contra este mandamento que proíbe toda reverência religiosa às imagens, mas ele, sendo Deus e, portanto, o objeto de adoração, devemos dividir suas naturezas, ou dizer que imagem ou figura não representa Cristo.
É digno de nota que a Escritura condena “uma imagem feita semelhante ao homem corruptível” junto com outros tipos de imagens (Rm 1:23), e que o apóstolo não faz menção de uma mudança de princípio baseada na encarnação. Na verdade, as imagens parecem ser uma forma grosseira da avaliação carnal de Cristo rejeitada em outro lugar por Paulo (2 Coríntios 5:16). A atitude de Paulo é paralela ao total desprezo pela aparência física de Cristo que é evidente nos Evangelhos e que continua na igreja primitiva. Calvino observa que as imagens nas igrejas são rejeitadas pelo Concílio de Elvira na Espanha (cerca de 305 d.C.), por Agostinho e, em geral, durante os primeiros quinhentos anos da era cristã. Assim, considerações teológicas, bíblicas e históricas são apresentadas por autores reformados como evidência de que as imagens de Cristo são idólatras. Durante o Despertar Evangélico, alguns pastores que aceitam muitos desses princípios também desejam abrir espaço para imagens mentais de Cristo como homem. Resta saber se a abordagem deles pode ser justificada com base nas Escrituras ou no precedente puritano. Para isso, é necessário examinar outras aplicações do segundo mandamento e, depois, indagar se existem exceções legítimas.
2. Tipos e Símbolos
As referências de James Durham ao sol e a um cordeiro levantam a questão das metáforas. Mesmo que as imagens em forma humana sejam rejeitadas, talvez imagens baseadas em metáforas bíblicas possam ser usadas para representar Deus de uma forma mais remotamente simbólica. Thomas Watson, no entanto, sugere que os mesmos princípios se aplicam em ambos os casos:
Embora Deus tenha o prazer de se inclinar para nossas capacidades frágeis e se expor nas Escrituras por olhos, para significar sua onisciência; e mãos, para significar seu poder; ainda é muito absurdo, a partir de metáforas e expressões figurativas, trazer um argumento para imagens e fotos; pois, por essa regra, Deus pode ser retratado pelo sol, pelo elemento fogo e por uma rocha; pois Deus é apresentado por essas metáforas nas Escrituras; e, com certeza, os próprios papistas não gostariam de ter tais imagens feitas de Deus.
Afinal, se os pagãos usam objetos naturais para simbolizar suas divindades, como os cristãos podem afirmar ser diferentes se seguem as mesmas práticas? Mesmo que o próprio Deus não possa ser representado por nenhuma coisa criada, há uma admissão relutante e tradicional de que símbolos visíveis podem ser usados para transmitir a verdade espiritual. Os querubins encontrados no tabernáculo e no templo formam um estudo de caso interessante. Calvino os chama de “pequenas imagens insignificantes” cujo único propósito é mostrar que as imagens não são adequadas para representar os mistérios de Deus. Pois eles foram formados para esse fim, para que, velando o propiciatório com suas asas, pudessem impedir não apenas os olhos humanos, mas todos os sentidos de contemplar a Deus e, assim, corrigir a imprudência dos homens.
Owen insiste que não são imagens de anjos, já que os anjos são espíritos e não se parecem com criaturas aladas. Ele os chama de “meros hieróglifos, para representar o amor terno constante e a vigilância de Deus sobre a arca de sua aliança e as pessoas que a guardavam, e nada tinham da natureza de imagens neles”. Durham parece ainda mais incomodado com o problema colocado pelos querubins. Ele gostaria de proibir completamente as representações de anjos, mas hesita em tomar uma posição muito firme:
A partir disso, também parece que a pintura de anjos pode ser condenada, como algo impossível, sendo eles espíritos que nenhuma coisa corpórea pode representar, além de que a representação deles tem algum risco: e para aqueles querubins que foram feitos pela direção de Deus sob o Antigo Testamento, eles eram antes algum emblema da natureza e serviço dos anjos, como sendo cheios de zelo, e sempre (por assim dizer) sobre asas prontas para obedecer à vontade de Deus, do que qualquer semelhança de si mesmos.
A serpente de bronze feita por Moisés é claramente um exemplo mais feliz. A adoração deste “Nehushtan” por gerações posteriores demonstra quão facilmente até imagens legais podem ser abusadas.
3. Imagens Mentais
A posição puritana padrão não apenas rejeita quaisquer imagens do Ser Divino e olha com desconfiança para os símbolos visíveis da verdade espiritual, mas também adverte claramente sobre o perigo da idolatria mental. Como a imaginação é o repositório de imagens do mundo externo, ela é a principal responsável pela propensão do homem a criar ídolos. As “vãs imaginações” dos pagãos são a fonte de imagens na forma de “homem corruptível, e... aves, quadrúpedes e répteis” (Rm 1:21-23). Como observa Calvino, a mente do homem, “por assim dizer, é uma fábrica perpétua de ídolos”, de modo que “ele ousa imaginar um deus de acordo com sua própria capacidade; enquanto se arrasta lentamente, na verdade é dominado pela mais crassa ignorância, concebe uma irrealidade e uma aparência vazia como Deus.
Os autores puritanos geralmente mantêm a tradição da Assembleia de Westminster. A Questão 109 do Catecismo Maior lista entre os pecados proibidos pelo segundo mandamento “fazer qualquer representação de Deus, de todas ou de qualquer uma das três pessoas, seja interiormente em nossa mente, seja externamente em qualquer tipo de imagem ou semelhança de qualquer criatura de jeito nenhum.” Vincent insiste que a idolatria ocorre não apenas quando as pessoas adoram imagens externas, mas também “quando elas têm em sua adoração imaginações carnais e representações de Deus em suas mentes, como se ele fosse um velho sentado no céu ou algo semelhante”. De acordo com Durham, “Não deve haver em nós nenhuma apreensão carnal de Deus, como se ele fosse qualquer coisa que pudéssemos imaginar”. Thomas Boston afirma as questões de forma mais enfática:
A mente carnal não se esforça naturalmente para compreender as coisas espirituais na imaginação, como se a alma estivesse totalmente imersa em carne e sangue e transformasse tudo em sua própria forma? Que os homens que estão acostumados a formar as noções mais abstratas olhem para dentro de suas próprias almas e encontrarão essa tendência em suas mentes; do que a idolatria que antigamente prevaleceu, e ainda prevalece tanto no mundo, é uma evidência incontestável: pois mostra claramente que os homens naturalmente teriam uma divindade visível e veriam o que adoram... A reforma dessas nações, bendito seja o Senhor por isso, baniu a idolatria e também as imagens de nossas igrejas; mas a reforma do coração só pode quebrar a idolatria mental e banir a adoração de imagens mais sutil e refinada e as representações da Deidade da mente dos homens. O mundo, no tempo de sua escuridão, nunca foi mais propenso ao primeiro, do que a mente não santificada ao segundo. Daí surgem pensamentos horríveis, monstruosos e disformes sobre Deus, Cristo, a glória acima e todas as coisas espirituais.
Nessas advertências relativas à idolatria mental, dois princípios operam. Primeiro, a imaginação é a raiz de toda idolatria por causa de seu poder de moldar livremente imagens que não estão de acordo com a realidade. Em segundo lugar, é geralmente assumido que os tipos de imagens que são proibidos de serem feitos pelas mãos também são proibidos na mente. É esta segunda suposição que está sob ataque durante o renascimento escocês de 1742. Mesmo que as imagens mentais de Cristo possam ser idólatras ou ilusões de Satanás, existem exceções legítimas?
III. Perspectivas Históricas
Nas páginas anteriores, houve várias referências à controvérsia escocesa sobre imagens que se desenvolveram durante o Despertar Evangélico. Também foi sugerido que a controvérsia foi possível devido a uma tensão inerente à tradição puritana. Agora é hora de delinear o desenvolvimento histórico desse conflito no Kirk.
A avaliação puritana do uso religioso da imaginação nunca foi inteiramente uniforme. Diferenças podem ser percebidas até mesmo entre autores altamente estimados dentro dessa tradição. Embora as avaliações negativas sejam a norma, considere esta notável seleção de Isaac Ambrose:
Oh, mas meu Jesus foi coroado de espinhos e cetro com uma cana, e essa cana foi tirada de suas mãos para bater a coroa de espinhos em sua cabeça; e, além disso, meu Jesus foi açoitado com cordas, varas e correntes de ferro; que de seus ombros até as solas de seus pés, não havia nenhuma parte livre, e estando agora nesta situação, você é chamado a “Eis o homem:” Você o vê? A tua imaginação é forte? Você pode considerá-lo no momento, como se tivesse uma visão deste mesmo homem?
Este exemplo é particularmente notável por duas razões. Primeiro, ocorre em uma obra muito popular que foi frequentemente reimpressa de meados do século XVII até o século XIX. Em segundo lugar, foi a evidência mais forte do precedente puritano citado pelo partido pró-avivamento durante a controvérsia escocesa sobre imagens mentais.
A tensão sentida por muitos puritanos antes da eclosão de uma controvérsia específica está bem resumida no Exercício Matinal contra o Papado:
E considerando que é dito que não podemos conceber Deus senão formando ideias dele em nossas mentes, que são tantas imagens e representações de Deus: isso é verdade; mas também devemos considerar que essas formas e representações de Deus em nossas fantasias surgem de nossa constituição natural, de nossa natureza finita e corpórea, e devem ser lamentadas; e, portanto, [isso] não é argumento para adorar a Deus em qualquer forma corpórea; pois isso pode nos trair ainda mais com noções e concepções grosseiras e indevidas a respeito de Deus. Nem nossa imaginação deve guiar nosso entendimento; mas nossos entendimentos devem retificar e regular nossas imaginações.
Observe a tensão incômoda que esta solução acarreta. Se as imagens mentais de Deus são o resultado da queda, elas podem ser fortemente condenadas. Mas, se “surgirem de nossa constituição natural”, é difícil ver por que elas “devem ser lamentadas”.
Jonathan Edwards reconhece claramente esse dilema e lida com ele em vários de seus trabalhos sobre o fenômeno do avivamento na América. O mais importante para este estudo é encontrado em seu sermão, Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God. Edwards argumenta que os convertidos genuínos podem experimentar impressões na imaginação:
Tal é a nossa natureza, que não podemos pensar em coisas invisíveis, sem um grau de imaginação. Atrevo-me a apelar a qualquer homem, com os maiores poderes da mente, se ele é capaz de fixar seus pensamentos em Deus, ou em Cristo, ou nas coisas de outro mundo, sem que ideias imaginárias acompanhem suas meditações? E quanto mais ocupada a mente estiver, e quanto mais intensa a contemplação e a afeição, mais viva e forte será a ideia imaginária; especialmente quando atendida com surpresa...
Como Deus nos deu uma faculdade como a imaginação e nos fez de tal forma que não podemos pensar em coisas espirituais e invisíveis, sem algum exercício dessa faculdade; assim, parece-me, que tal é o nosso estado e natureza, que esta faculdade é realmente subserviente e útil para as outras faculdades da mente, quando é feito um uso adequado dela; embora muitas vezes, quando a imaginação é muito forte e as outras faculdades fracas, ela os ouve e os perturba em seu exercício. Parece-me manifesto, em muitos casos com os quais tenho conhecimento, que Deus realmente fez uso dessa faculdade para propósitos verdadeiramente divinos; especialmente em alguns que são mais ignorantes. Deus parece condescender com suas circunstâncias e lidar com eles como bebês; como antigamente ele instruiu sua igreja, enquanto em estado de ignorância e minoria, por tipos e representações externas...
Alguns estão prontos para interpretar essas coisas de maneira errada e dar muito peso a elas, como visões proféticas, revelações divinas e, às vezes, significações do céu do que acontecerá; que a questão, em alguns casos que conheci, mostrou ser diferente. Mas, ainda assim, parece-me que tais coisas são evidentemente às vezes do Espírito de Deus, embora indiretamente; isto é, seu extraordinário estado de espírito, e aquele senso forte e vivo das coisas divinas que é a ocasião deles, é de seu Espírito; e também como a mente continua em sua estrutura sagrada e retém um senso divino da excelência das coisas espirituais mesmo em seu êxtase; qual estrutura e senso sagrados são do Espírito de Deus, embora as imaginações que o atendem sejam apenas acidentais e, portanto, geralmente há algo ou outro neles que é confuso, impróprio e falso.
Vários aspectos da análise de Edwards precisam ser observados. Em primeiro lugar, as visões e outras produções da imaginação são um resultado natural de afetos elevados. Em segundo lugar, nem sempre é necessário recorrer à agência satânica para explicá-los. Terceiro, a imaginação pode ser levada ao erro pelo emocionalismo extremo. Finalmente, Deus pode usar ideias imaginárias para apontar para a verdade espiritual, assim como ele usou tipos na dispensação do Antigo Testamento.
O sermão de Edwards produziu um impacto significativo na Escócia. Em resposta a uma sugestão de George Whitefield, uma edição escocesa foi impressa em 1742 com prefácio de John Willison. Os ministros do reavivamento James Robe e Alexander Webster elogiaram calorosamente o trabalho, mas foi severamente denunciado por Adam Gib e James Fisher, líderes da Igreja da Secessão. Uma vigorosa guerra de panfletos sobre ideias imaginárias de Cristo rapidamente se seguiu, durante a qual Robe publicou quatro cartas para Fisher. A última dessas cartas provocou a mais longa (e final) produção sobre o assunto durante a polêmica. Era Faith No Fancy: Or, a Treatise of Mental Images, Discovering the Vain Philosophy and Vile Divinity of a Late Pamphlet, de Ralph Erskine, intitulado, Mr. Robe's Fourth Letter to Mr. Fisher. Essas duas peças formam a base mais conveniente para examinar as dimensões teológicas da controvérsia.
IV. Argumentos Teológicos
Para que ocorra uma discussão significativa de qualquer questão, os disputantes devem ocupar algum terreno comum. James Robe e Ralph Erskine são ministros presbiterianos que são ortodoxos na doutrina, evangélicos na prática e que honram sua herança puritana comum. Além disso, eles estão de acordo em várias questões cruciais.
Primeiro, eles sustentam que as visões de Cristo relatadas por alguns não eram aparições reais do Salvador. Visto que o corpo de Cristo está no céu, ele não pode ser visto com os olhos físicos. Portanto, supostas visões são apenas ideias na imaginação. Em segundo lugar, embora a terminologia de Robe às vezes seja imprecisa, ele e Erskine concordam que uma ideia imaginária de Cristo apenas retrata o que pode ser visto com os olhos. Relaciona-se apenas com os externos. Um corolário dessa avaliação fornece a terceira área de concordância. As ideias imaginárias não são essencialmente diferentes da visão real. Ambos pertencem à esfera dos sentidos. Portanto, o significado epistemológico da visão e da imaginação é praticamente o mesmo. Quarto, ideias imaginárias de imagens mentais podem ser imagens vívidas e claras na mente, mas isso não é necessário para o argumento de Erskine ou Robe. Uma ideia imaginária de Cristo como homem pode acarretar apenas a concepção mais geral de um corpo humano “consistindo de todas as suas partes essenciais, abstraídas de qualquer forma e semelhança particulares”. Finalmente, Erskine e Robe concordam que quaisquer imagens de Deus são idólatras. Portanto, uma imagem mental de Cristo como Deus é condenada por ambos. A controvérsia diz respeito apenas a imagens mentais do corpo humano de Cristo.
Será necessário manter esse terreno comum em mente durante a discussão a seguir sobre as diferenças entre Robe e Erskine. As conclusões de Robe e Erskine podem ser resumidas de forma simples. Robe considera uma ideia imaginária de Cristo como homem necessária para a fé; Erskine acredita que tal ideia é inerentemente idólatra. Essas duas perspectivas serão examinadas sucessivamente.
1. James Robe
Robe descreve sua defesa de ideias imaginárias de Cristo sob três títulos. Primeiro, ele escreve: “Podemos ter uma ideia ou concepção de qualquer uma das naturezas de Cristo e pensar sobre qualquer uma delas, sem pensar ou ter uma ideia da outra ao mesmo tempo”. Da mesma forma, é possível pensar na eternidade de Deus sem uma concepção simultânea de sua onipotência. Tal separação de ideias não divide Deus em partes distintas e não é pecaminosa. É apenas uma consequência natural da finitude humana que não podemos pensar em muitas coisas diferentes ao mesmo tempo. Em segundo lugar, pensar na humanidade de Cristo por meio de uma ideia imaginária não exclui a crença de que ele é mais do que homem.
O terceiro título de Robe é um pouco mais complexo. Ele tenta provar que ideias imaginárias de Cristo são definitivamente úteis para a fé. Sua tese principal é que uma ideia verdadeira do Mediador é uma ideia complexa que consiste em três ideias distintas - uma ideia dele como homem, uma ideia dele como Deus e uma ideia dele como Deus e homem juntos. Uma ideia da divindade de Cristo é formada no entendimento sem qualquer ajuda da imaginação. Uma ideia da humanidade de Cristo, entretanto, inclui uma ideia de seu corpo, e ninguém pode ter uma ideia do corpo humano de Cristo sem formar uma ideia imaginária dele. Ele ilustra seu significado com um “Similie”:
O homem consiste de alma e corpo, - a alma, sendo uma substância espiritual, não é concebida por nenhuma ideia imaginária; mas o entendimento deve concebê-lo por um simples e puro ato próprio: - Mas o mesmo entendimento concebe o corpo, quando fora da vista por uma ideia imaginária, que não pode se estender até a alma; e ainda assim na ideia imaginária, embora não possa se estender além do corpo, não é apenas útil, mas necessária para pensar sobre qualquer homem em particular; porque não podemos ter ideia do homem inteiro sem ela.
Em outras palavras, uma ideia imaginária de Cristo como homem é uma necessidade psicológica baseada no modo de pensar do ser humano. Se não podemos pensar na humanidade de Cristo sem formar pelo menos uma vaga ideia imaginária de seu corpo, então uma ideia imaginária é necessária para a fé. Além disso, não há diferença, exceto na vivacidade, entre os tipos de ideias imaginárias que ocorrem no pensamento normal e nas experiências vívidas de alguns convertidos. Portanto, as imagens mentais de Cristo que ocorrem durante a convicção e a conversão podem ser ajudas positivas para a fé.
2. Ralph Erskine
Erskine defende seu caso em bases que se assemelham aos argumentos puritanos padrão contra a idolatria. A idolatria mental é uma ameaça tão real quanto o adultério mental.
Se um homem forjar uma ideia imaginária de uma mulher em sua mente, para cobiçá-la, isso é adultério mental. Mesmo assim é idolatria mental formar uma imagem da natureza humana de Cristo em nossa mente por meio de uma ideia imaginária dela; e assim fazer disso o objeto de fé ou adoração... Na verdade, não sei quem pode se justificar e dizer que está livre desse pecado em alguma medida. É muito natural para todo homem.
A análise de Erskine da idolatria mental tenta ser completa. Sua posição pode ser arranjada em uma sequência lógica desde as premissas básicas até uma conclusão forte.A proposição fundamental de Erskine é que “somente Deus é o objeto apropriado de fé e adoração. A natureza humana de Cristo não é Deus. Portanto, a natureza humana de Cristo em si não é o objeto apropriado de fé e adoração”. Muito menos uma ideia imaginária do corpo de Cristo pode ser objeto de fé ou adoração, visto que não é nem mesmo toda a sua natureza humana. No entanto, Robe faz com que a ideia imaginária de Cristo como homem seja necessária à fé. A fim de minar a posição de Robe, Erskine deve demonstrar que uma ideia imaginária de Cristo não é necessária para a fé e, então, mostrar que é positivamente perigosa para a fé.
Considere primeiro se ideias imaginárias são necessárias para a fé. Robe admite que o entendimento concebe Deus sem utilizar uma ideia imaginária dele. Além disso, a ideia complexa de Cristo como o Deus-homem é formada no entendimento e não na fantasia.
Mas, se, quando chega o entendimento, pode conceber justamente o Cristo como Deus-homem em uma pessoa, que é um Cristo completo, por que ele ainda deve desacreditar seu entendimento, como se não pudesse lidar com isso sem a ajuda daquele ato ignorante, que é destituído de entendimento, e não pode ajudar mais do que apresentar a imagem de um homem na cabeça, sob o nome de Cristo.
Consequentemente, Erskine sustenta (em oposição a Robe) que as ideias imaginárias estão sob o controle da vontade. Robe afirma que imagens e estátuas são criações voluntárias, mas que uma ideia imaginária de Cristo como homem é uma produção involuntária da imaginação sempre que a mente está meditando nos relatos históricos da vida, morte e ressurreição de Cristo. Erskine, no entanto, insiste que a imaginação forma imagens passivamente apenas durante os sonhos e sob movimentos excepcionalmente fortes dos “espíritos animais”. Caso contrário, sua capacidade de formar imagens está ativa e é governada pela vontade. Portanto, “vãs imaginações” de Deus ou de Cristo podem ser e são expressamente proibidas nas Escrituras, e ideias imaginárias não são necessárias para uma apreensão crente de Cristo.
O próximo estágio lógico do argumento de Erskine é demonstrar que ideias imaginárias de Cristo como homem são perigosas. Qualquer imagem de um homem, seja externa ou interna, supõe necessariamente uma pessoa humana como o sujeito da imagem. Portanto, Robe é culpado de encorajar o nestorianismo, ou a doutrina de que Cristo tem duas pessoas (humana e divina), bem como duas naturezas. Como Erskine resume as questões:
A imagem então... deve representar uma pessoa humana, ou divina. Se a imagem de Jesus Cristo de que ele fala representa uma pessoa humana, então não é a verdadeira imagem de Cristo, que nunca teve, e nunca foi uma pessoa humana; e assim transmite nada além de mentiras e falsidades. Se a imagem de Cristo que ele permite representa uma pessoa divina, então é a imagem de Deus; pois Jesus Cristo é Deus, a segunda pessoa da gloriosa Trindade: E, consequentemente, quer o Sr. Robe queira ou não, é apenas uma imagem idólatra daquele que é Deus, expressamente proibida no segundo mandamento.
O estágio final do argumento de Erskine é demonstrar como a natureza humana de Cristo pode ser objeto de fé sem envolver uma ideia imaginária dele como homem. Sua resposta é “que a natureza humana de Cristo é o objeto da fé em todas as suas propriedades, conforme registradas e afirmadas na palavra”. As verdades proposicionais não são objetos de fantasia, portanto, podem ser acreditadas sem uma ideia imaginária de Cristo como homem. Erskine dá um número de exemplos do tipo de verdade que ele pretende, incluindo: o nascimento milagroso de Cristo, a pureza e santidade de sua natureza humana, a união das naturezas divina e humana em uma pessoa, a unção da humanidade de Cristo com o Espírito Santo, e a exaltação do homem, Cristo Jesus. Antes disso, Erskine argumentou que ideias imaginárias são voluntárias, desnecessárias e prejudiciais à fé. Ao mostrar como a fé na natureza humana de Cristo pode existir sem elas, ele acredita ter justificado sua afirmação de que as imagens mentais de Cristo são idólatras. Elas não são os meios designados por Deus para apreender a humanidade do Salvador.As ideias imaginárias do corpo humano de Cristo são necessárias para a fé ou são idólatras? As respostas dadas por Robe e Erskine dependem de sua concepção da relação entre os sentidos e a fé.
V. Argumentos Epistemológicos
Durante a primeira parte do século XVIII, o empirismo estava no ar. John Locke publicou seu famoso Ensaio sobre o Entendimento Humano em 1690, mas não foi de forma alguma a única influência nessa direção. Como observado anteriormente, a psicologia escolástica herdada pelos puritanos continha uma série de características empíricas.
A epistemologia de Robe é basicamente empírica. Ele insiste que “todo o conhecimento de Deus, sua natureza e perfeições, temos pelos meios externos de suas obras e palavra, que o Espírito Santo torna eficaz, é alcançado pela intervenção de nossos sentidos e imaginação”. Sua explicação desse processo está de acordo com a terminologia tradicional:
... falando com precisão, uma ideia imaginária é aquela ideia que o entendimento forma de coisas corpóreas ausentes de nós, pela ajuda da imaginação apresentando as espécies, ou imagem dessas coisas corpóreas recebidas e depositadas na imaginação: - Pois, como não são nossos sentidos que apreendem as coisas corpóreas presentes, mas nossas almas, pela intervenção de nossos sentidos; - portanto, não é a imaginação que tem o que chamamos de ideia de qualquer objeto corpóreo ausente, mas a alma e o entendimento, pela intervenção da imaginação; de acordo com essa regra, Oportet intelligentem phantasmata speculari [Perceber fantasmas é necessário para a compreensão].
Assim, a defesa de Robe das ideias imaginárias repousa em uma descrição escolástica da percepção. As imagens mentais de Cristo têm exatamente a mesma função que as imagens formadas na imaginação pelo contato com o mundo visível. Ambos são necessários para o funcionamento do entendimento. Uma vez que o entendimento compreendeu um conceito, o Espírito Santo é capaz de fazer uso dessa ideia para propósitos mais espirituais.
Ralph Erskine rejeita vigorosamente a epistemologia de Robe e, no processo, desenvolve uma variedade interessante de ocasionalismo filosófico. Em contraste com a regra de Robe, ele propõe uma de sua autoria: “Oportet intelligentem phantasmata supprimere, subvertere, subruere [Suprimir, derrubar e destruir fantasmas é necessário para a compreensão].” Como Erskine chega a essa conclusão? Ele argumenta que os sentidos são: (1) radicalmente separados do entendimento e da fé; (2) mais obstáculos do que ajuda ao entendimento e à fé; e (3) meramente ocasiões para evocar compreensão e fé.
1. Separação das Faculdades
Foi observado que a maioria dos puritanos distingue entre os aspectos racionais e sensíveis da natureza humana. Erskine continua essa tradição fazendo as seguintes distinções:
Quando contemplamos o sol com os olhos abertos, então o sentido externo se manifesta; quando fechamos os olhos e pensamos no sol, então o sentido interno ou imaginação se manifesta. Mas, quando consideramos a distância aparente e comparamos a magnitude aparente ou o volume do sol com o que deve ser a distância real e o volume real dele, então a compreensão se manifesta. Sentido, razão e fé são poderes e faculdades que atuam em suas próprias esferas próprias... O sentido, seja externo ou interno,... tem por objeto coisas corpóreas; razão, propriamente coisas intelectuais; e fé, coisas espirituais e sobrenaturais.
No entanto, Erskine vai muito além da maioria de seus predecessores puritanos quando conclui que, se as faculdades são separadas, elas não podem se relacionar umas com as outras. Ele reforça seu princípio de separação radical com uma ilustração pitoresca:
O corpo é útil em seu próprio lugar para as coisas corporais; mas não propriamente para espiritual. Nossos pés, por exemplo, são muito úteis para caminhar sobre a terra; mas não são, portanto, muito úteis para caminhar sobre o mar. Se um homem, por um poder milagroso, fosse capaz, com Pedro, de andar sobre a água, certamente ele não poderia fazê-lo sem os pés; porque, seja qual for o elemento sobre o qual se diga que se anda, suponhamos o fogo, a água, a terra ou o ar, enquanto estamos no corpo, não podemos andar de outra forma senão com os pés: Mas seguir-se-á, portanto, que os nossos pés são grande ajuda para que caminhemos sobre as águas; porque, propriamente falando, não podemos andar sem pés, mas, para onde quisermos no corpo, devemos levar nossos pés conosco. Mesmo assim, nossos sentidos e imaginações corporais acompanham nossos atos mais espirituais; mas eles não podem nos ajudar a andar nesses caminhos espirituais, ou nos ajudar a salvar o conhecimento e a fé, mais do que nossos pés podem nos ajudar a andar na face do abismo, na cabeça de uma nuvem ou no topo de um arco-íris.
Erskine oferece várias provas para a separação da imaginação da razão. No máximo, ele consegue demonstrar que essas são funções diferentes da mente. No entanto, sua prova de que as faculdades naturais não são úteis para o conhecimento da alma sobre Deus parece mais plausível:
Que, embora o povo de Deus fosse cego e surdo, e destituído de outros sentidos corporais e da faculdade imaginativa de imaginar e enquadrar imagens de corpos; no entanto, eles conheceriam a Deus muito melhor sem esses órgãos corporais, como acontece com as almas que partiram, do que se tivessem todos eles, e ainda assim desejassem almas racionais; como é com bestas brutas.
O corpo é um fardo para a alma, e a Escritura ensina que é muito melhor deixar essas casas de barro e estar com Cristo. Infelizmente, Erskine parece estar avaliando o corpo mais de uma perspectiva grega do que bíblica. Essa formulação da relação do corpo com a alma o leva a fazer outras afirmações extravagantes.
2. O Obstáculo dos Sentidos
Erskine ensina que os sentidos e a imaginação por si só “são úteis apenas para promover a ignorância dos homens sobre Deus”. Ele reforça essa doutrina com dois exemplos.
Primeiro, a presença física de Cristo na terra era um obstáculo à fé. Erskine não quis dizer isso em sentido absoluto e certamente não deu a entender que a encarnação era desnecessária. Embora suas declarações possam ser interpretadas como tendo tendências docéticas, elas são extremas principalmente por causa do calor da controvérsia. O que Erskine aparentemente quer dizer é que, sem a iluminação divina, qualquer percepção física do Senhor só pode produzir uma fé falsa que é inimiga da fé salvadora. Observe o seguinte:
A ausência de Cristo quanto à sua natureza humana não é um obstáculo, mas sim um avanço para a fé; porque a pessoa de Cristo, o Deus-homem, está tão presente na fé, como se o seu corpo humano estivesse na terra, à nossa vista e nos nossos braços; nesse caso, podemos estar prontos para nos enganar e pensar que vimos e abraçamos a pessoa, enquanto, em vez disso, apenas veríamos e abraçaríamos o corpo humano de Cristo pelos sentidos.
Em segundo lugar, Erskine diz que o conhecimento de Deus fornecido pela criação é sufocado e aprisionado por homens pecadores, de modo que eles se voltam para imaginações vãs e idólatras. Por si só, esta não é uma nova interpretação de Romanos 1:18-23. No entanto, Erskine conclui ainda que a superstição e a idolatria são “todo o conhecimento de Deus que seus sentidos e imaginação, na contemplação da criatura, os ajudaram”. Isso certamente é injustificado. A revelação natural não “ajuda” os homens à idolatria. Em vez disso, a idolatria surge da corrupção do coração humano, apesar da revelação natural. A tendência própria da criação é revelar o Criador.A avaliação negativa de Erskine dos sentidos é apenas preparatória para sua explicação final de sua função adequada. Ele admite que eles são “úteis para o conhecimento das coisas visíveis e corpóreas: apenas estas estão dentro dessa esfera”. No entanto, a relação dos sentidos com as coisas espirituais e invisíveis é bem diferente.
3. Ocasionalismo
A solução de Erskine para o problema epistemológico é conhecida como ocasionalismo. Os sentidos estão tão separados do entendimento e da fé que mais atrapalham do que ajudam essas faculdades. No entanto, “a alma racional dificilmente pode pensar em qualquer coisa, a menos que a formação da concepção seja ocasionada por alguma sensação”. A sensação é frequentemente usada por Deus para evocar o conhecimento inato da alma.
Para entender adequadamente a doutrina de Erskine, é necessário distinguir entre ideias inatas (que ele não permite) e conhecimento inato, que é essencial para conhecer Deus ou o mundo. As ideias inatas, conforme explicadas pelos cartesianos e platônicos, consistem em “imagens, representações, espécies inteligíveis de todas as coisas, na mente” que são “divinamente ingeridas em nós; como se tudo o que existe nesta vida fosse aprendido com mais perfeição, fosse apenas uma mera lembrança ou recordação do que antes estava na mente”. A fim de ilustrar e provar sua doutrina do conhecimento inato, distinto das ideias inatas, Erskine se volta para o pai da raça humana. Para Erskine, como para a maioria dos puritanos, a prova mais clara do conhecimento inato de Adão é vista em sua nomeação das criaturas. Além disso, Adão conheceu a Deus em seu ser relativo, como seu Deus e amigo; caso contrário, ele nunca teria fugido dele com vergonha, quando a amizade foi quebrada por seu pecado. Ele conheceu a Deus antes mesmo de conhecer as criaturas, pois foi criado à imagem de Deus, em conhecimento, justiça e santidade, com domínio sobre as criaturas. Ele conhecia Deus nessas coisas de Deus que as criaturas não puderam ensinar a ele, ou seja, a mente e a vontade de Deus quanto ao seu dever; pois ele tinha o conhecimento perfeito da lei de Deus, que foi escrita em sua mente e criada com ele.
Se o conhecimento inato não consiste em imagens de todas as coisas na mente subconsciente, o que é? Erskine não é completamente claro sobre este assunto, mas sua melhor ilustração compara os fracos resquícios de conhecimento inato com a suave fumaça de uma vela, quando a chama e o fogo se extinguem; no entanto, a fumaça ou vapor restante, quando trazida ao alcance de qualquer outro fogo ou chama, a pega naturalmente, mesmo a alguma distância; de modo a colocá-lo em chamas novamente; o que não poderia fazer, se não houvesse restos de fogo e chamas sobre ele. Tal é o poder nativo e a aptidão desse calor e fumaça remanescentes para se exercer, desde que as partículas ígneas tenham vida e movimento, que, qualquer que seja o fogo que se aproxime, é naturalmente pronto e apto para recebê-lo. Assim está aqui: Tão baixo e profundamente enterrado sob o lixo da corrupção nosso conhecimento natural de Deus é, que esta vela do Senhor dentro de nós é, por assim dizer, totalmente extinta tanto quanto ao fogo quanto à chama, e nada resta senão um pouco de calor e fumaça; que ainda tem tanto da natureza do conhecimento que é capaz ou apto para receber e se apossar da luz que se aproxima dele. Isso eu chamo de inato, e suponho ser tanto a raiz e a fonte do conhecimento adquirido, que nada poderia ser adquirido sem ele. E, atribuir conhecimento a causas externas, sem que isso seja pressuposto, para mim, parece negar, até aqui, a origem divina da luz da natureza.
Na verdade, Erskine distingue vários tipos de conhecimento inato. O mais básico é o conhecimento inato da criatura. Sem isso, os sentidos não poderiam fornecer oportunidades para o conhecimento do mundo. Em segundo lugar, Deus implanta um conhecimento natural de si mesmo no coração humano “que, como diz Mastricht, surge do próprio Ser de Deus coexistindo com o entendimento”. Tal conhecimento deve ser distinguido do conhecimento natural de Deus que é ocasionado pela observação da natureza. No entanto, nada disso abrange o conhecimento salvador de Deus. A razão é que todo conhecimento natural está contido na faculdade intelectual. Para ir além disso, deve haver um novo tipo de conhecimento inato implantado na alma, uma nova faculdade para receber um novo tipo de conhecimento. O mesmo princípio é válido tanto na natureza quanto na graça. “Se Deus se manifestasse a nós, antes de termos sua imagem restaurada, não poderíamos conhecê-lo: Ele deve primeiro nos dar entendimento para conhecer a si mesmo, I João v. 20.”
A refutação de Robe por Erskine agora está completa. Contra a declaração de Robe de que os sentidos e a imaginação são úteis para a fé, ele argumenta que as faculdades são tão separadas que uma apreensão de objetos corpóreos não pode ajudar e pode impedir a apreensão da verdade cristã. A verdadeira fonte de conhecimento real, seja na natureza ou na graça, é o conhecimento inato implantado diretamente por Deus. Os sentidos podem dar ocasião para o desenvolvimento da compreensão e da fé, mas isso é tudo. Ajuste de “grande ajuda” para “grande ajuda” para maior naturalidade.
VI. Avaliação
A controvérsia escocesa sobre imagens mentais de Cristo precisa ser avaliada em dois níveis. Primeiro, é necessário avaliar os méritos relativos dos argumentos apresentados por Erskine e Robe. Em segundo lugar, a tensão entre a naturalidade e a pecaminosidade de certas imagens mentais exige uma resolução.
1. Erskine e Robe
A guerra de panfletos entre esses dois defensores da fé nunca chegou a uma conclusão satisfatória. Simplesmente se esgotou. Em vez de um vencedor óbvio na luta, duas observações gerais parecem ser justificadas. Parece que Robe é mais fraco quando lida com a acusação de idolatria mental. Erskine, por outro lado, falha em apresentar argumentos convincentes para sua epistemologia.
A doutrina de Robe seria mais defensável se ele se contentasse em afirmar que as ideias imaginárias de Cristo são eventos completamente neutros com explicações puramente psicológicas. Sua insistência de que ideias imaginárias do corpo humano de Cristo são úteis e necessárias para a fé coloca o assunto sob uma luz muito mais desfavorável da perspectiva puritana tradicional. A fim de fornecer uma melhor defesa de sua ortodoxia, Robe deveria declarar claramente quando, se alguma vez, uma imagem mental de Cristo seria idólatra. Uma vez que as visões que Robe permite incluem imagens patéticas de um Salvador crucificado e belas imagens de um Salvador glorificado, é difícil conceber que tipo de imagem mental seria considerada inevitavelmente idólatra. Seu próprio relato de suas relações pastorais em tais casos demonstra que ele desencorajou qualquer confiança em ideias imaginárias, mas também sugere que ele pode não ter alertado seu povo sobre o perigo da idolatria mental ao mesmo tempo.
O argumento de Robe equivale a uma afirmação de que há exceções à proibição geral de imagens mentais de Deus. Essa posição pode ser sustentada? De acordo com a teologia puritana, as imagens de Cristo são proibidas porque sua natureza divina não pode ser retratada; uma imagem só pode representar sua natureza humana, que é apenas metade de um Cristo. Se desperta devoção, isso é adoração idólatra; caso contrário, a imagem não serve a nenhum propósito útil. Apresentar aos olhos da mente metade de um Cristo é heresia, na melhor das hipóteses, ou idolatria, na pior. A resposta de Robe é que não é herético pensar na humanidade de Cristo à parte de sua divindade. Portanto, é permitido ter uma ideia imaginária de seu corpo humano. Tal ideia não impede uma realização simultânea de sua divindade. De fato, uma ideia imaginária de Cristo como homem deve ser combinada com uma compreensão intelectual de sua divindade para chegar a uma concepção verdadeira e completa do Mediador.
A posição de Robe implica conclusões que ele poderia ter rejeitado. Erskine acusa Robe de ensinar que as imagens externas de Cristo também são legais. A acusação é baseada em uma leitura imprecisa de uma frase na Quarta Carta de Robe. No entanto, a conexão entre imagens mentais e externas parece ser muito próxima. Se a meditação envolvendo uma imagem mental não divide blasfemamente as naturezas de Cristo, por que a meditação estimulada por uma imagem do Senhor deveria estar sujeita a essa acusação?
Por outro lado, a epistemologia de Erskine está aberta a sérias objeções. Em primeiro lugar, o ocasionalismo não é de forma alguma uma conclusão óbvia das Escrituras ou da observação. Suas várias formas provaram ser de curta duração e filosoficamente instáveis. Em segundo lugar, a epistemologia de Erskine parece encorajar uma espécie de docetismo prático. Embora ele claramente defenda uma doutrina ortodoxa da encarnação, ele vê pouco valor na presença física de Cristo na terra para chegar ao conhecimento de Deus. Ver Cristo na carne foi mais um obstáculo do que uma ajuda para a fé dos contemporâneos de Cristo, e os crentes de hoje são prejudicados em sua fé se aplicarem sua imaginação à vida do Senhor na terra. Problemas semelhantes foram observados na depreciação de Erskine dos sentidos corporais e em sua atitude em relação ao testemunho da criação.
Finalmente, a declaração de Erskine de que as verdades proposicionais não são objetos de fantasia está aberta a sérios questionamentos. Ele acredita ter encontrado uma maneira de conceber Cristo como homem sem o auxílio de ideias imaginárias de objetos corpóreos. No entanto, é difícil pensar no nascimento virginal sem imaginar uma mulher e um bebê. Mesmo uma noção da pureza e santidade da natureza humana de Cristo depende de analogias físicas. Pensar na pureza geralmente envolve a lembrança de outras coisas que são “puras” – a brancura da neve ou o brilho da luz do sol, por exemplo. É verdade que tais imagens não constituem idolatria; elas não são representações do Ser Divino. No entanto, Erskine não está disposto a conceder aos sentidos um papel tão grande no conhecimento que o homem tem de Deus. Em sua ânsia de destruir a confiança de Robe na fantasia, ele também solapa a noção de que os homens frequentemente pensam por meio de símbolos. No entanto, ele não parece estar ciente desse problema. Talvez sua rejeição de todas as imagens ao pensar em objetos espirituais seja um caso de exagero filosófico.2. Aliviando a Tensão
Uma abordagem para o problema é sugerida pelo fato de que representações simbólicas da verdade espiritual ou dos atributos de Deus são ocasionalmente permitidas pela teologia puritana. Robe defende especificamente imagens mentais representando Deus e baseadas em tipos e metáforas bíblicas. Ele diz que a imaginação ajuda as faculdades superiores a conceber Deus, apresentando-lhes imagens de objetos sensíveis que são usados como símbolos da verdade espiritual. A serpente de bronze era um tipo de Cristo que só se tornou pecaminoso quando foi adorado. Da mesma forma, os israelitas mantinham em suas mentes uma ideia imaginária do sumo sacerdote quando ele ia para trás do véu no dia da expiação. Dessa forma, eles foram levados a uma compreensão espiritual mais profunda do ofício de Cristo como mediador. “Eles se comportaram de fato, pelo exercício de sua imaginação, quando a situação dos tipos o exigia, para formar uma ideia do tipo, para que seu entendimento e julgamento pudessem ser instruídos no conhecimento do antítipo.”
Robe reclama que James Fisher interpreta mal a utilidade dos tipos quando escreve que “o grande objetivo de todos os tipos” era “desviar as pessoas dessas figuras que eram objetos de seus sentidos externos”. Se for esse o caso, argumenta Robe, “foi melhor não ter instituído esses tipos..., sendo que, se eles não tivessem sido instituídos, eles não estariam em perigo com eles.” Ralph Erskine, como James Fisher e muitos dos puritanos, sente-se desconfortável com os símbolos visíveis da obra e atributos de Deus exibidos no templo de Salomão. Essas produções artísticas são desculpadas porque foram ordenadas por Deus. Além disso, eles foram abolidos desde então. Tal desconforto com a Palavra de Deus indica uma perspectiva distorcida. Isso sugere que Erskine e Fisher estão errados ao assumir que os símbolos dos atributos e obras divinas são perigosos e frequentemente idólatras.
A primeira conclusão, portanto, que pode ser proposta é esta: embora o próprio Deus não possa ser retratado, os símbolos de seus atributos e obras são assuntos legítimos para arte ou imagens mentais. Uma impressão mental de uma luz brilhante pode acompanhar uma percepção espiritual da majestade de Deus. O brilho, nesse caso, pode ser tomado como símbolo da glória de Deus. Não precisa representar a essência divina ou qualquer uma das pessoas da Divindade diretamente. Outros exemplos vêm prontamente à mente. Uma imagem de rocha, por exemplo, pode simbolizar a fidelidade e estabilidade do Senhor.
Um problema mais difícil surge quando a imagem mental representa o Senhor Jesus Cristo. Uma possibilidade que oferece alguma promessa é baseada no reconhecimento de que imagens de eventos históricos são permitidas por Deus. Calvino parece ter aberto a porta para que as imagens legais de Cristo entrassem (embora certamente não tenha sido aberta por seus sucessores puritanos). Considere o seguinte:
Mas porque a escultura e a pintura são dons de Deus, procuro um uso puro e legítimo de cada uma. Acreditamos que é errado que Deus seja representado por uma aparência visível, porque ele mesmo o proibiu [Êxodo 20:4] e isso não pode ser feito sem alguma desfiguração de sua glória... Portanto, resta apenas esculpir ou pintar aquelas coisas que os olhos são capazes de ver. Dentro desta classe, alguns são histórias e eventos, alguns são imagens e formas de corpos sem nenhuma representação de eventos passados. Os primeiros têm alguma utilidade no ensino ou na admoestação; quanto aos últimos, não vejo o que eles podem oferecer além do prazer. E, no entanto, é claro que quase todas as imagens que até agora estiveram nas igrejas eram desse tipo. A partir disso, pode-se julgar que essas imagens foram evocadas não por julgamento ou seleção, mas por desejo tolo e impensado.
Não está claro se Calvino pretende permitir imagens históricas que incluam uma imagem do Salvador. No entanto, tal interpretação parece pelo menos plausível. De qualquer forma, ele sugere uma distinção valiosa entre retratos e representações da história do Evangelho.
Para ver o significado de tal distinção, considere a maneira pela qual Jesus Cristo revelou Deus. Os apóstolos não o reconheceram como o Filho de Deus por causa de seu semblante, mas com base em suas palavras e ações. Os sinais que Jesus realizou foram as evidências apontadas pelo apóstolo João como prova da divindade de Cristo (João 20:30-31). De fato, nosso próprio Senhor disse:
Você não acredita que eu estou no Pai e o Pai em mim? As palavras que vos digo não as digo de mim mesmo; mas o Pai que está em mim é quem faz as obras. Acredite em mim que estou no Pai e o Pai em mim: ou então acredite em mim por causa das próprias obras. [João 14:10–11]
Se a interpretação puritana do segundo mandamento estiver basicamente correta (como o presente autor acredita que esteja), então qualquer tentativa de retratar a pessoa de Cristo por meio de um retrato deve fracassar. Sua divindade não pode ser retratada de forma alguma, e seu caráter pode apenas ser sugerido. O que muitas vezes é produzido é a imagem de um homem divinizado, o que Cristo certamente não é. No entanto, representações visíveis de eventos podem transmitir a mensagem da divindade de Cristo, não retratando sua pessoa de uma certa maneira, mas apresentando suas obras divinas. Obviamente, às vezes há uma linha tênue dividindo os dois tipos de arte. Algumas pinturas de eventos históricos contêm retratos virtuais de Cristo, de modo que o foco da atenção é atraído para seu semblante e não para sua atividade. No entanto, a distinção geral parece ser suficientemente clara.
Uma última pergunta permanece. Como os retratos mentais involuntários de Cristo devem ser tratados por aqueles que os vivenciam? Esse é o problema que confrontou os líderes do avivamento no século dezoito. A comparação de Erskine de idolatria mental com adultério mental sugere algumas pistas importantes. Um homem nem sempre pode evitar ver uma mulher bonita ou se sentir atraído por ela. O adultério mental não consiste na visão física, mas no cultivo da imagem mental daquela mulher para fins de estimulação sexual. Da mesma forma, é possível passar por um retrato de Cristo em um museu sem ceder a qualquer tentação de meditar em Deus por meio de sua instrumentalidade. Mesmo que a imagem seja pecaminosa, o espectador não precisa pecar. Quando uma imagem mental vem à mente sem uma vontade deliberada, seu conteúdo deve ser avaliado. Se for um símbolo dos atributos de Deus ou se representar um evento na vida do Senhor Jesus, pode ser considerado com cautela. Se consistir em um retrato virtual do Salvador, deve ser rejeitado em vez de acariciado. Estas sugestões podem não agradar a todos os estudiosos, mas, para o presente autor, elas parecem encontrar um equilíbrio bíblico entre as importantes percepções psicológicas de James Robe (e, incidentalmente, de Jonathan Edwards antes dele) e as advertências igualmente importantes de Ralph Erskine.
Uma discussão mais extensa dos conceitos abordados neste artigo pode ser encontrada na tese de mestrado inédita do autor, “Imagens do Senhor: Uma Farsa da Deidade” (Talbot Seminary, 1976) e sua “Imaginary Ideas of Christ: A Scottish-American Debate” (dissertação de doutorado, Westminster Theological Seminary, 1985), disponível na University Microfilms, Ann Arbor, Michigan.Extraído do Westminster Theological Journal Volume 49:2 (outono de 1987)
Taken from Westminster Theological Journal Volume 49:2 (Fall 1987)
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1 Perry Miller, The New England Mind: The
Seventeenth Century (Boston: Beacon, 1961), esp. pp. 239-55.
2 Cited by Ralph Erskine, Faith No Fancy: Or, a Treatise of Mental Images
(Edinburgh: W. and T. Ruddimans, 1745) 7.
3 Elizabeth Flower and Murray G. Murphey, A History of Philosophy in America (2
vols.; New York: Capricorn Books and G. P. Putnam’s Sons, 1977) 1.71.
4 Ibid., 1.41–42.
5 Richard Watson, The Downfall of Cartesianism, 1673–1712: A Study of
Epistemological Issues in Late 17th Century Cartesianism (International
Archives of the History of Ideas II; The Hague: Martinus Nijhoff, 1966) 7.
Samuel Maresius, a French Calvinist immigrant to the Netherlands, “defends the
proposition Quod non est in sensu, non est in intellectu even with respect to
the doctrine of God” (Ernst Bizer, “Reformed Orthodoxy and Cartesianism, “ JTC
2 [New York: Harper and Row, 1965] 20–82, esp. p. 67).
6 The French philosopher, Nicholas de Malebranche, is one notable example. He
developed a philosophical system known as occasionalism which teaches that the
senses are merely used by God as occasions for immediately imparting ideas to
the mind. Cf. Richard Watson, p. 99 and Jerome Shafer, The Encyclopedia of
Philosophy , s.v. “Mind-Body Problem.” The occasionalism of Ralph Erskine
described below does not seem to be dependent on Malebranche (La Shell,
“Imaginary Ideas,” 141–54).
7 Recently there has been an unfortunate tendency to discuss Edwards’ concept
of beauty in terms of a sanctified or regenerate imagination which discovers
the glory of God (Paul David Johnson, “Jonathan Edwards’s ‘Sweet Conjunction,’
“ Early American Literature 16 [1981-82] 271–81, esp. pp. 27980 nn. 2-3; also
Harold Simonson, “Jonathan Edwards and the Imagination,” ANQ 16 [No. 2,
November 1975] 109–19, esp. pp. 116-17). Such a use of “imagination” is
dependent on a more modern definition of the word and is contrary to Edwards’
insistence that the imagination is a purely natural faculty.
8 Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections (vol. 2 of The
Works of Jonathan Edwards, ed. John E. Smith; New Haven: Yale University, 1959)
210–11.
9 Miller, Seventeenth Century, 257.
10 Jonathan Edwards, Selections from the Unpublished Writings of Jonathan
Edwards, of America (ed. Alexander B. Grosart; Edinburgh: Privately Printed,
1865) 184.
11 James Fisher, A Review of the Preface to a Narrative of the Extraordinary
Work at Kilsyth, and Other Congregations in the Neighborhood (2nd ed.; Glasgow:
Printed for John Newlands, 1743) 25, body.
12 John Willison, A Letter from Mr. John Willison Minister at Dundee, to Mr.
James Fisher Minister at Glasgow (Edinburgh: T. Lumisden and J. Robertson,
1743) 10
13 Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards (ed. Edward Hickman; 2
vols., 1834; reprinted Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1974) 1.269.
14 Cf. Calvin, Institutes 1.11–12 ; Heidelberg Catechism , questions 96–98;
Westminster Larger Catechism , questions 103–10. For a modern presentation see
J. I. Packer, Knowing God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1973) 38–44.
Lutheran and Roman Catholic exposition of the commandments numbers them
differently. For historical background on this difference see C. F. Keil and F.
Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
1949) on Exod
20:1 .
15 La Shell, “Imaginary Ideas,” 178–200.
16 James Durham, The Law Unsealed: or, A Practical Exposition of the Ten Com
mandments. With a Resolution of Several Momentous Questions and Cases of
Conscience (Edinburgh: D. Schaw, 1802) 67.
17 Thomas Boston, The Complete Works of the Late Rev. Thomas Boston, Ettrick
(ed. Samuel M’ Millan; 12 vols.; London: William Tegg and Co., 1853; reprinted
Wheaton: Richard Owen Roberts, 1980) 2.150.
18 Thomas Vincent, An Explanation of the Assembly’s Shorter Catechism
(Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, n.d.) 162.
19 Durham, Law Unsealed, 68.
20 Institutes 1.11.6,9, 13. For similar surveys of the historical situation see
John Owen, The Works of John Owen (ed. William H. Goold, Johnstone and Hunter,
1850–53; 16 vols. reprinted Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1965–1968)
14.427-38, and James Nichols, ed., Puritan Sermons 1659–1689 Being the Morning
Exercises at Croplegate, St. Giles in the Fields, And in Southwark by
Seventy-Ministers of the Gospel (6 vols., Wheaton: Richard Owen Roberts, 1981)
6.63-69.
21 Thomas Watson, A Body of Practical Divinity, Consisting of above One Hundred
and Seventy Six-Sermons on the Shorter Catechism (Berwick: W. Gracie, 1806)
389.
22 Institutes 1.11.3.
23 Owen, Works 14.446.
24 Durham, Law Unseated, 68–69.
25 Cf. ibid., 69; Boston, Works 2.151; Watson, Body of Divinity , 388-89.
26 Institutes 1.11.8.
27 Vincent, Explanation , 161.
28 Durham, Law Unsealed , 64.
29 Boston, Works 8.49.
30 It is probable, however, that no dispute over mental images of Christ would
have arisen except for the bitterness which already existed between the
established church of Scotland and the Associate Presbytery, or Secession
Church. The revival served to intensify hostilities. Although ministers of the
Associate Presbytery were godly men, they opposed the revival largely because
it served to strengthen evangelical congregations in the national church. For
an excellent study see Arthur Fawcett, The Cambuslang Revival: The Scottish Evangelical
Revival of the Eighteenth Century (London: Banner of Truth Trust, 1971).
31 Isaac Ambrose, Looking unto Jesus: A View of the Everlasting Gospel; or, The
Soul’s Eyeing of Jesus (2 vols.; Berwick: H. Richardson, 1819) 2.83. The words
I have italicized are omitted from at least one later edition.
32 Cited by James Robe, Mr. Robe’s Fourth Letter to Mr. Fisher Wherein His
Preface to a 2d Edit. of His Review Is Considered (Edinburgh: R. Fleming and
Company, 1743) 45.
33 Nichols, Morning Exercises 6.285-86.
34 Edwards, Works (ed. Hickman) 2.263.
35 James Robe, Narratives of the Extraordinary Work of the Spirit of God at
Cambuslang, Kilsyth, &c . (Glasgow: David Niven, 1790) 46; Alexander
Webster, Divine Influence the True Spring of the Extraordinary Work at
Cambuslang and Other Places in the West of Scotland (Edinburgh: T. Lumisden and
J. Robertson, 1742) 37; Adam Gib, A Warning against Countenancing the
Ministrations of Mr. George Whitefield, Published in the New Church at Bristow
(Edinburgh: Printed for David Duncan, 1742) 60; Fisher, Review , 10-11, body.
36 Published in 1745, Edinburgh: W. and T. Ruddimans.
37 Robe, Narratives, 200.
38 Erskine, Faith , 10.
39 James Robe, Mr. Robe’s Fourth Letter to Mr. Fisher, Wherein His Prefice to a
2d Edit. of His Review Is Considered … As Also, The Fraud and Falshood of the
Reverend Mr. Ralph Erskine’s Appendix to His Fraud and Falshood, &c. Is
Laid Open (Edinburgh: R. Fleming and Company, 1745) 40.
40 Ibid., 30.
41 Ibid., 53.
42 Ibid., 53-54.
43 Ibid., 55.
44 Erskine, Faith, 49.
45 Ibid., 48.
46 Robe, Fourth Letter , 54.
47 Erskine, Faith, 196.
48 Robe, Fourth Letter , 45.
49 Erskine, Faith , 158.
50 Ibid., 46.
51 Ibid., 155-56.
52 Ibid., 304.
53 Ibid., 297-312.
54 Robe, Fourth Letter , 63 .
55 Ibid., 33.
56 Erskine, Faith , 128.
57 Ibid., 10.
58 Ibid., 256.
59 Ibid., especially pp. 68-74.
60 Ibid., 259; see also 260.
61 Ibid., xxvi.
62 Ibid., 226.
63 Ibid., xxvi.
64 Ibid., 232.
65 Ibid., 266.
66 Ibid., 272, 276.
67 Ibid., 276.
68 Ibid., 273.
69 Ibid., 114-15.
70 Ibid., 278-79.
71 Ibid., 155.
72 Robe, Fourth Letter , 44.
73 Ibid., 9-13.
74 Ibid., 13.
75 Fisher, Review , 6, preface.
76 Robe, Fourth Letter , 12.
77 Erskine, Faith , 155.
78 Calvin, Institutes, 1.11.12.
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