NICOLAS MALEBRANCHE: FILOSOFIA E SUA VISÃO EM DEUS

 

Nicolas Malebranche

O cartesiano francês Nicolas Malebranche foi aclamado por seu contemporâneo, Pierre Bayle, como "o principal filósofo de nossa era". Ao longo de sua carreira filosófica, Malebranche publicou importantes obras sobre metafísica, teologia e ética, bem como estudos sobre óptica, as leis do movimento e a natureza da cor. Ele é conhecido principalmente por oferecer uma síntese altamente original das visões de seus heróis intelectuais, Santo Agostinho e René Descartes. Dois resultados distintos dessa síntese são a doutrina de Malebranche de que vemos os corpos por meio de ideias em Deus e sua conclusão ocasionalista de que Deus é a única causa real.

1.  Vida e Obras

Malebranche nasceu em Paris em 6 de agosto de 1638, um mês antes de Luís XIV, e faleceu, também em Paris, em 13 de outubro de 1715, seis semanas depois do grande monarca francês. Malebranche foi um dos muitos filhos de sua mãe, Catarina de Lauzon, irmã de um vice-rei do Canadá, e de seu pai, também Nicolau Malebranche, secretário de Luís XIII. Assim como Descartes e Pascal, Malebranche nasceu com a saúde frágil.

Sua aflição particular era uma grave malformação da coluna vertebral e, devido a essa condição, bem como à fraqueza dos pulmões, precisou de aulas particulares em casa até os dezesseis anos. Posteriormente, estudou no Collège de la Marche e, após se formar, foi estudar teologia na Sorbonne. Sua educação o deixou com uma aversão à escolástica centrada na obra de Aristóteles. Assim, em 1660, decidiu deixar as universidades e ingressar no Oratório, uma congregação religiosa fundada em 1611 pelo teólogo agostiniano Pierre Bérulle (1575-1629). No Oratório de Paris, Malebranche estudou história eclesiástica, linguística e a Bíblia, e, com seus colegas, também se aprofundou na obra de Agostinho. Foi ordenado sacerdote em 14 de setembro de 1664.

Conta-se que, no mesmo ano em que foi ordenado, Malebranche encontrou, em uma banca de livros em Paris, uma edição póstuma do Traité de l'homme (Tratado do Homem), de Descartes, que esboçava uma explicação mecanicista da fisiologia do corpo humano. O primeiro biógrafo de Malebranche, Padre Yves André, relatou que ficou tão "extasiado" ao ler esse relato que sentiu "palpitações cardíacas tão violentas que foi obrigado a largar o livro em intervalos frequentes e a interromper a leitura para respirar melhor" (André 1886, 11-12). 

Embora André não indique por que Malebranche ficou tão comovido, pode-se especular que ele tenha descoberto nesse texto uma maneira de investigar o mundo natural sem depender de uma escolástica aristotélica estagnada. De qualquer forma, após seu encontro com L’homme Malebranche, dedicou-se a um estudo de uma década sobre o método cartesiano e seus resultados na matemática e na filosofia natural.

O fruto deste estudo é uma obra em dois volumes intitulada De la recherche de la vérité. Où l’on traitte de la nature de l’esprit de l’homme, et de l’usage qu’il en doit faire pour eviter l’erreur dans les sciences (Busca da Verdade. Na qual se trata da natureza da mente humana e do uso que se deve fazer dela para evitar o erro nas ciências) (1674-75). É principalmente este texto que fornece a base para a reputação de Malebranche no período moderno.

Como o título completo indica, a Recherche se concentra nas principais fontes do erro humano e no método para evitar esses erros e encontrar a verdade. Os cinco primeiros livros enumeram os vários erros derivados dos sentidos, imaginação, entendimento puro, inclinações e paixões, respectivamente, e um sexto livro é dedicado ao método cartesiano de evitar tais erros por meio da atenção a ideias claras e distintas.

A peça central do terceiro livro, sobre o entendimento puro, é uma defesa da afirmação de que as ideias por meio das quais percebemos os corpos existem em Deus. Escondido no último livro, sobre o método, está uma crítica ao "erro mais perigoso dos antigos", a saber, a posição aristotélica de que existem causas secundárias na natureza, distintas de Deus. 

O primeiro volume da Recherche, contendo os três primeiros livros, atraiu uma resposta imediata em 1675 do abade Simon Foucher (1644-1696), cônego da Sainte Chapelle de Dijon.

Foucher era um "cético acadêmico" que atacava a suposição de que as ideias em nós podem representar objetos distintos de nós (ver Foucher 1675). O beneditino cartesiano Robert Desgabets (1610-1678) respondeu a Foucher insistindo que a regra cartesiana de que ideias claras e distintas são verdadeiras pressupõe que nossos pensamentos correspondem a objetos externos reais.

Em breves prefácios adicionados ao segundo volume da Recherche, Malebranche criticou ambos os pensadores por não lerem a obra que estavam discutindo, observando em particular que ele havia argumentado explicitamente na Recherche que as ideias que percebemos existem em Deus e não em nós.

Malebranche solicitou respostas escritas à Recherche, inspiradas nos conjuntos de objeções publicados com as Meditações de Descartes. Talvez incomodados pelo tratamento severo de Malebranche a Foucher e Desgabets, seus críticos ofereceram apenas objeções informais, canalizadas por amigos em comum. Em 1678, Malebranche anexou à Recherche um conjunto de dezesseis Eclaircissements, ou esclarecimentos, que respondem a essas objeções.

Entre as objeções mais importantes abordadas estão aquelas que dizem respeito à afirmação de Malebranche de que temos a liberdade de "consentir" com certos motivos para ação ("Eclaircissement I"), sua alegação de que a razão não fornece nenhuma demonstração conclusiva da existência do mundo material ("Eclaircissement VI"), sua doutrina da visão de ideias em Deus ("Eclaircissement X"), sua conclusão de que conhecemos nossa própria alma por meio de uma consciência confusa, em vez de uma ideia clara de sua natureza ("Eclaircissement XI") e sua tese ocasionalista de que Deus é a única causa verdadeira ("Eclaircissement XV").

A edição final de 1712 inclui a adição de um décimo sétimo Eclaircissement que defende a importância “não apenas para o conhecimento da natureza, mas também para o conhecimento da religião e da moral” da visão, apenas sugerida na edição inicial da Recherche, de que Deus age na maior parte por meio de “volições gerais” (volontez générales) e age por meio de “volições particulares” (volontez particulières) apenas no caso excepcional de milagres.

Malebranche desenvolveu este último ponto em seu Traité de la nature et de la grâce (Tratado sobre a Natureza e a Graça), de 1680. Ele publicou esta obra apesar das objeções do teólogo jansenista e filósofo cartesiano Antoine Arnauld (1612-1694), que ficou perturbado com o que considerou a negação de Malebranche da afirmação nas Escrituras e da tradição da atenção de Deus a detalhes particulares em questões de graça. Arnauld respondeu à publicação de Nature et grâce engajando-se em combate aberto, e a batalha que se seguiu tornou-se um dos principais eventos intelectuais da época. 

Sua salva de abertura foi Des vraies et des fausses idées (Sobre Ideias Verdadeiras e Falsas), de 1683, que ataca não Nature et grâce, mas sim a Recherche (ver Arnauld, 1683). A estratégia de Arnauld aqui foi minar a influência de Malebranche em questões teológicas, revelando a inadequação de suas visões filosóficas.

Em particular, ele atacou a suposição de Malebranche de que as ideias são "seres representativos" distintos de nossas percepções, propondo, em vez disso, a posição, que ele plausivelmente atribuiu a Descartes, de que as ideias são simplesmente uma característica das modificações perceptivas de nossa alma. Esse argumento reflete uma simpatia pelas visões de Descartes que remonta ao conjunto de comentários de Arnauld sobre as Meditações.

No mesmo ano em que Arnauld apresentou sua crítica inicial, Malebranche publicou as Méditations chrétiennes et métaphysiques (Meditações Cristãs e Metafísicas), nas quais "o Verbo" (ou seja, a Segunda Pessoa da Trindade) oferece um resumo de seu sistema que destaca o papel central que Deus desempenha tanto na metafísica quanto na moralidade. Esta obra foi, de certa forma, uma continuação de suas Conversations chrétiennes (Conversas Cristãs), publicadas em 1677.

Nesse texto anterior, Malebranche apresentou uma defesa da religião cristã que enfatiza o tema agostiniano de nossa dependência de Deus para conhecimento e felicidade. Em 1684, Malebranche desenvolveu ainda mais suas visões sobre a teoria moral no Traité de morale (Tratado de Ética), no qual argumentou que a virtude moral requer um amor pela "ordem imutável" que Deus revela àqueles que buscam conhecê-la. 

Em 1684, Malebranche também respondeu às Idéias de Arnauld e, após uma nova discussão sobre a natureza das ideias, o debate voltou-se para as questões teológicas relativas à providência divina, à graça e aos milagres. A batalha tornou-se cada vez mais acirrada e, como resultado de uma campanha de Arnauld e seus apoiadores, a obra "Nature et grâce" de Malebranche foi incluída no Index librorum prohibitorum (Índice de Livros Proibidos) católico em 1690 (a Recherche foi adicionada em 1709). A polêmica Malebranche-Arnauld continuou mesmo após a morte de Arnauld em 1694, com a publicação, em 1704, das respostas de Malebranche a cartas anteriores de Arnauld.

Em 1688, Malebranche publicou seus Entretiens sur la métaphysique et la religion (Diálogos sobre Metafísica e Religião), um resumo conciso de suas principais doutrinas metafísicas sobre a visão de Deus e o ocasionalismo, que também aborda o problema do mal. Em 1696, ele anexou a este texto os Entretiens sur la mort (Diálogos sobre a Morte), que compôs após uma doença que o colocou em risco de vida.

Em 1692, Malebranche publicou um breve estudo, a Lois de la communication des mouvements (Leis da Comunicação dos Movimentos), no qual endossava a lei de Descartes da conservação da quantidade de movimento, mas oferecia regras que governavam a colisão que, diferentemente das próprias regras de Descartes, não envolvem o apelo a uma força nos corpos para que permaneçam em repouso.

Em correspondência com Malebranche, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) enfatizou as dificuldades com a lei de conservação de Descartes, e essa correspondência levou Malebranche a inserir em uma edição de 1700 da Lois a admissão de que a experiência revela que tal lei não se sustenta.

Em 1693, Malebranche respondeu às críticas à Recherche no Systême de philosophie (Sistema de Filosofia) de 1690, do cartesiano francês Pierre-Sylvain Régis (1632-1707). Régis havia defendido uma explicação de ideias semelhante à que Arnauld havia defendido contra Malebranche durante a década de 1680, e Arnauld aproveitou a discussão entre Régis e Malebranche como ocasião para retornar à questão das ideias durante seu último ano de vida.

Apesar da disputa, Malebranche e Régis foram ambos nomeados membros honorários da Académie des sciences de Paris quando esta foi reorganizada em 1699. Malebranche apresentou uma palestra inaugural à Académie na qual defende, contra Descartes, uma explicação da cor em termos da frequência das vibrações da luz. Em versões publicadas posteriormente da palestra, Malebranche revisou sua discussão para levar em conta a teoria da natureza da cor na obra de Sir Isaac Newton.

Em 1697, Malebranche publicou o Traité de l’amour de Dieu (Tratado sobre o Amor de Deus) com Trois lettres à Lamy (Três Cartas a Lamy), no qual rejeitou a afirmação do beneditino François Lamy (1636-1711) de que o Traité de morale sustenta a posição "quietista" de que a ação moral deriva de um "amor puro a Deus" desinteressado. Essa rejeição do quietismo de Lamy forneceu a base para a reconciliação de Malebranche com o famoso clérigo francês Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704). Bossuet havia anteriormente contado com a ajuda de François de Fénelon (1651-1715) para escrever contra o ocasionalismo de Malebranche e seus apelos à "vontade geral" de Deus, mas mais tarde se tornou um inimigo ferrenho do quietismo de Fénelon.

Com o apoio do vigário apostólico na China, Malebranche publicou em 1708 um Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois, sur l’existence et la nature de Dieu (Diálogo entre um filósofo cristão e um filósofo chinês sobre a existência e a natureza de Deus).

Uma sexta e última edição da Recherche apareceu em 1712, e em 1715 Malebranche publicou sua obra final, Réflexions sur la prémotion physique (Reflexões sobre a pré-moção física), na qual ele respondeu à afirmação do abade Laurent-François Boursier (1679-1749) de que o ocasionalismo leva naturalmente à posição tomista de que Deus determina nossa ação por meio de uma "premoção física". Em sua resposta, Malebranche defendeu a afirmação, presente desde a primeira edição da Recherche, de que nossa livre ação envolve um "consentimento" que Deus não determina.

As Obras Completas de Malebranche [OC], que consistem em 20 volumes, são a edição crítica padrão dos escritos de Malebranche. Na França, Malebranche sempre foi uma figura importante na história da filosofia moderna inicial, e há uma extensa literatura anterior sobre ele neste país; ver, por exemplo, Gouhier (1926), Gueroult (1939), Gouhier (1948), Gueroult (1955-1959), Robinet (1955), Rodis-Lewis (1963) e Robinet (1965).

Isso é complementado pela importante discussão em Alquié (1974), e há uma continuação de estudos franceses substanciais sobre Malebranche em obras como Moreau (1999), Bardout (1999), Bardout (2000) e Pellegrin (2006). Apesar da relativa negligência com ele na literatura anglófona correspondente durante a primeira parte do século XX, Malebranche tornou-se cada vez mais popular entre os estudiosos de língua inglesa mais recentemente. 

Essa mudança é indicada pela presença de traduções recentes de seus escritos para o inglês; ver Malebranche [DM], [DC], [TE], [DMR] e [ST]. Estudos mais recentes sobre Malebranche em inglês, em formato de livro, incluem McCracken (1983), Jolley (1990), Nadler (1992), Schmaltz (1996), Nadler (2000), Pyle (2003) e Peppers-Bates (2009), que se somam a estudos pioneiros anteriores, como Walton (1972) e Radner (1978). Easton, Lennon e Sebba (1991) é uma bibliografia abrangente de trabalhos sobre Malebranche em vários idiomas. Este trabalho substitui a bibliografia do volume 20 de Malebranche [OC], que substituiu Sebba (1959).

2.  Ideias e a Visão em Deus

Em uma seção do terceiro livro da Recherche dedicada à “natureza das ideias”, Malebranche defende sua famosa doutrina da visão em Deus. Mais precisamente, a tese desta seção é que vemos objetos externos por meio de ideias em Deus. O argumento para esta tese começa com a afirmação no início desta seção de que “todos concordam que não percebemos objetos externos a nós por si mesmos”, visto que dificilmente seria o caso de “a alma deixar o corpo para vagar pelos céus a fim de ver os objetos ali presentes” (Malebranche [OC], 1:413).

Arnauld posteriormente se opôs a este ponto de partida, argumentando que “ideias, tomadas no sentido de seres representativos, distintos de percepções, não são necessárias à nossa alma para ver corpos” (Arnauld 1683, 18). Sua principal objeção é que Malebranche empenhou-se em favorecer sua doutrina de que vemos ideias de corpos em Deus ao assumir desde o início que essas ideias são distintas de nossas próprias percepções.

Ao desenvolver sua própria posição, Arnauld apela à distinção de Descartes em "Meditação III" entre a realidade formal de uma ideia como uma modificação perceptual da mente e sua realidade objetiva como algo que representa um objeto. Arnauld insiste que uma ideia representativa é simplesmente a realidade objetiva de uma percepção e, portanto, não algo distinto dessa percepção. No entanto, é importante notar que a definição de ideia de Malebranche não exclui tal posição desde o início. 

Como ele mesmo insiste com Arnauld, a afirmação de que devemos perceber objetos externos por meio de ideias deixa em aberto a questão de saber se uma ideia é "uma modalidade da alma, segundo a opinião de M. Arnauld; uma espécie expressa, segundo certos filósofos, ou uma entidade criada com a alma, segundo outros; ou, finalmente, uma extensão inteligível tornada sensível pela cor ou pela luz, segundo minha opinião" (Malebranche [OC], 6:95).

A descrição de Malebranche de sua própria opinião vai além do que pode ser encontrado na edição original da Recherche. No entanto, sua descrição das outras alternativas é extraída diretamente deste texto. Em particular, Malebranche argumentou ali que existem apenas quatro alternativas à conclusão de que vemos corpos por meio de ideias em Deus: (1) Corpos transmitem espécies semelhantes à alma; (2) Nossa alma tem o poder de produzir ideias quando desencadeada por impressões corporais não semelhantes; (3) Ideias são criadas com a alma ou produzidas nela sucessivamente por Deus; e (4) Nossa alma vê tanto a essência quanto a existência dos corpos considerando suas próprias perfeições. Malebranche disse a Arnauld que, uma vez que esta lista constitui "uma divisão exata... de todas as maneiras pelas quais podemos ver objetos" e uma vez que cada uma das explicações alternativas produz "contradições manifestas", seu argumento da eliminação serve para demonstrar a doutrina da visão em Deus (Malebranche [OC], 6:198-99).

É difícil determinar a partir da Recherche a fonte precisa da enumeração. No entanto, Connell (1967) estabeleceu que o argumento de Malebranche foi extraído do relato do conhecimento angélico na obra do escolástico espanhol Francisco Suárez (1548-1617).

Particularmente crucial para a enumeração de Malebranche é a afirmação de Suárez de que os anjos devem conhecer objetos materiais por meio de espécies que Deus acrescenta à sua mente, visto que somente Deus pode conhecê-los por meio de Sua própria substância.

À luz dessa afirmação, podemos considerar as três primeiras hipóteses de Malebranche como abrangendo as várias maneiras pelas quais poderíamos perceber corpos por meio de espécies imateriais "adicionadas" à nossa alma, e sua quarta hipótese como abrangendo a possibilidade de percebermos corpos nas perfeições de nossa própria alma.

Ao argumentar contra a última hipótese, Malebranche observa que, uma vez que um ser finito não pode ver em si mesmo nem o infinito nem um número infinito de seres (como Suárez argumentou no caso dos anjos), e uma vez que de fato percebemos tanto o infinito quanto a infinitude em objetos externos, deve ser que vemos esses objetos por meio de perfeições contidas no único ser que pode possuir uma infinidade de ideias, a saber, o próprio Deus.

Malebranche toma a conclusão aqui para confirmar a visão, presente em "uma infinidade de passagens" em Agostinho, de que "vemos Deus" ao conhecer verdades eternas. Esse apelo à teoria agostiniana da iluminação divina fornece a base para um argumento a favor da visão em Deus que ignora a enumeração incomum na Recherche.

Esse argumento mais direto é introduzido em "Eclaircissement X", onde Malebranche defende que as ideias que percebemos devem existir em uma "Razão imutável e necessária", visto que são elas próprias imutáveis e necessárias (Malebranche [OC], 3:129f). 

Malebranche enfatiza que a visão agostiniana de que verdades eternas derivam de características incriadas do intelecto divino conflita diretamente com a conclusão voluntarista de Descartes de que essas verdades derivam, antes, da vontade livre e indiferente de Deus. Particularmente em suas trocas com Arnauld, Malebranche tenta apresentar sua doutrina da visão em Deus como uma consequência natural da explicação das ideias por Descartes. Contudo, seu argumento agostiniano serve para demonstrar que o próprio Descartes não poderia ter aceitado essa doutrina.

Além disso, tal argumento revela a razão mais fundamental para a rejeição de Malebranche à identificação cartesiana de Arnauld entre ideias e nossas próprias percepções. Uma vez que Malebranche identifica essas ideias com essências necessárias e imutáveis, e uma vez que sustenta que essas ideias derivam sua necessidade e imutabilidade do intelecto divino, ele conclui que a posição de Arnauld só pode resultar em um subjetivismo radical que torna impossível qualquer tipo de conhecimento a priori do mundo material.

“Eclaircissement X” também introduz a noção de “extensão inteligível” mencionada na afirmação de Malebranche a Arnauld, citada acima, a respeito de sua própria opinião. De acordo com esse Eclaircissement, Deus tem uma única extensão ideal que serve para representar corpos particulares para Ele. Arnauld objeta que essa posição envolve uma retratação da afirmação na Recherche de que percebemos corpos por meio de ideias distintas em Deus. Em resposta, Malebranche insiste que sua visão desde o início era a de que Deus representa corpos particulares por meio de Seu próprio e simples “ser absoluto”. 

Para Arnauld, no entanto, a visão de que Deus contém extensão dessa maneira é questionável, uma vez que está conectada à visão herética na obra do pensador holandês Bento Spinoza de que Deus é substância estendida. A acusação de espinosismo reaparece na correspondência de Malebranche de 1713-14 com um de seus antigos alunos, J.J. Dortous de Mairan (1678-1771), que mais tarde se tornou Secretário da Académie des sciences.

Assim como no caso de Arnauld, nesta correspondência Malebranche nega veementemente essa acusação. Em ambos os casos, ele responde enfatizando que a extensão ideal infinita e indivisível que existe em Deus difere da extensão finita e divisível no mundo material. (Para mais informações sobre a noção de extensão inteligível de Malebranche, ver Reid 2003; cf. a interpretação diferente dessa noção em Nolan 2012.) 

Uma característica final da doutrina de Malebranche sobre a visão em Deus está ligada à noção, em seus escritos, da "ideia eficaz" (idée efficace). Como observado pela primeira vez em Robinet (1965), essa noção se consolidou no sistema de Malebranche por volta de 1695, após seu encontro com seu crítico cartesiano, Régis.

Em seu Systême de philosophie, Régis contestou a afirmação, no prefácio da Recherche, de que nossa mente está unida a Deus de uma maneira que "eleva a mente acima de todas as coisas" e é a fonte de "sua vida, sua luz e toda a sua felicidade" (Malebranche [OC], 1:9). Embora aceite a afirmação comum de que Deus deve criar e conservar nossa alma, Régis nega que sejamos iluminados por meio de uma união com ideias de corpos em Deus. Em vez disso, ele insiste que Deus conserva em nós ideias que derivam diretamente dos corpos que representam.

Na Réponse à Régis de 1693, Malebranche enfatiza sua posição agostiniana de que só podemos ser instruídos quanto à natureza dos corpos por meio da união com Deus. No entanto, ele dá uma nova perspectiva a essa posição ao observar que a união com Deus envolve um "afetar" ou "tocar" nossa mente pela ideia divina de extensão.

Já em Entretiens sur la métaphysique, de 1688, Malebranche havia sugerido que a união com Deus pode ser explicada em termos de uma relação causal entre as ideias de Deus e nossa mente. Após 1695, ele desenvolve essa sugestão introduzindo a noção de percepções intelectuais "puras" ou não sensoriais, produzidas pela ideia eficaz de extensão de Deus.

No entanto, ele também enfatiza, nesse período posterior, que tal ideia é a fonte causal de nossas sensações. Uma vantagem dessa extensão da doutrina das ideias eficazes às sensações é que ela fornece uma explicação bastante clara da afirmação de Malebranche a Arnauld de que uma ideia é "extensão inteligível tornada sensível pela cor ou pela luz". Antes de 1695, Malebranche explicava como a extensão inteligível é assim obtida, apelando de forma um tanto obscura ao fato de que a alma "liga" cores a uma ideia não sensorial. No entanto, a teoria das ideias eficazes permitiu-lhe afirmar que essa ideia se torna sensível ao causar em nós as sensações apropriadas de cor e luz.  A afirmação de que vemos ideias em Deus transforma-se, assim, na afirmação de que nossa alma possui percepções intelectuais e sensoriais que produzem uma compreensão da verdade a respeito dos corpos em virtude de sua relação causal com a ideia divina de extensão. Com base nos resultados de Robinet, um estudioso concluiu que, embora Malebranche tenha começado com a visão em Deus, ele terminou com uma visão de Deus (Alquié 1974, 209).

3.  Dualismo Cartesiano

Malebranche diz a Arnauld que foi a autoridade de Agostinho “que me deu o desejo de apresentar a nova filosofia das ideias” (Malebranche [OC], 6:80). Em contraste, ele enfatiza no prefácio da Recherche que Agostinho não havia percebido que as qualidades sensíveis “não estão claramente contidas na ideia que temos da matéria”, acrescentando que “a diferença entre mente e corpo é conhecida com clareza suficiente há apenas alguns anos” (Malebranche [OC], 1:20).

A alusão aqui é à recente descoberta de Descartes de uma ideia de matéria que revela que sua natureza consiste apenas na extensão. Essa ideia determina que qualidades sensíveis, como cores, sabores e odores, que não são redutíveis a modos de extensão, não podem existir externamente à mente. Mas, uma vez que essas qualidades existem na mente, e em particular na percepção que a mente tem das qualidades, a própria mente deve ser distinguida do corpo. Desta forma, a ideia cartesiana de matéria revela “a diferença entre mente e corpo”.

No livro inicial da Recherche, sobre os sentidos, Malebranche propõe que a crença errônea dos aristotélicos, bem como de Agostinho, de que qualidades sensíveis existem nos corpos tem sua origem no uso indevido de "juízos naturais" que auxiliam na conservação do corpo humano. Aqui, ele segue o relato de Descartes em "Meditação VI" sobre os "ensinamentos da natureza", e em particular a afirmação ali de que o propósito das sensações não é nos ensinar sobre a natureza dos corpos, mas simplesmente nos informar sobre o que é benéfico ou prejudicial à composição humana. 

Assim como Descartes havia defendido que crenças errôneas sobre a natureza do corpo podem ser evitadas atentando para as percepções claras e distintas do intelecto, Malebranche aconselha que evitemos o erro atentando para o que a ideia clara da matéria nos revela sobre a natureza do corpo. Como vimos, Malebranche tem razões agostinianas para afirmar que a ideia que assim nos instrui existe em Deus. Por sua própria admissão, no entanto, a conclusão de que a ideia que nos instrui é uma ideia de extensão deriva das recentes descobertas de Descartes.

Malebranche enfatiza que a ideia clara de extensão deve ser distinguida de nossas sensações confusas. Um ponto que ele quer destacar é que a ideia existe em Deus, enquanto as sensações são apenas modificações de nossa mente. No entanto, sua ênfase no fato de que essa ideia é "pura" ou não sensorial indica que nossa experiência do mundo material tem um componente intelectual. Vimos que sua doutrina tardia da ideia eficaz envolvia a posição de que temos percepções intelectuais puras produzidas pela ideia intelectual de extensão de Deus. Mas sua posição madura de que essa ideia também é a causa de nossas sensações permite a afirmação de que nosso contato sensorial mais básico com o mundo material tem um componente intelectual.

Sabemos que a doutrina de Malebranche sobre a visão em Deus entra em conflito com a doutrina de Descartes sobre a criação das verdades eternas. No entanto, há outros afastamentos do cartesianismo ortodoxo que estão ligados a duas qualificações dessa doutrina. A primeira qualificação é que a ideia de extensão de Deus pode revelar apenas a natureza dos corpos e não sua existência. 

Essa qualificação não é explícita na edição inicial da Recherche, que afirma apenas que a existência de propriedades de corpos externos a nós é "muito difícil de provar" (Malebranche [OC], 1:122). Foucher objetara que Malebranche não tem boas razões para afirmar a existência externa dessas propriedades. Em "Eclaircissement VI", Malebranche argumenta que a ideia de extensão revela a possível existência do mundo material, e que Descartes demonstrou que temos um argumento provável para sua existência real, derivado de nossa propensão natural a acreditar que existem corpos.

No entanto, ele admite neste texto — sem dar crédito a Foucher — que nem ele nem Descartes podem apresentar um argumento racional que demonstre "com evidência" ou "com rigor geométrico" que essa crença é verdadeira. Sua conclusão é que tal argumento deve apelar à fé na veracidade do relato das Escrituras de que Deus criou os céus e a Terra.

De acordo com a segunda qualificação da visão em Deus — encontrada na edição original da Recherche —, percebemos a natureza de nossa alma não por meio de uma ideia clara em Deus, mas apenas por meio de uma confusa "consciência ou sensação interior" (conscience ou sentiment intérieur). Malebranche aceita o lugar-comum cartesiano de que a consciência revela imediatamente a existência da alma.

Ele admite, além disso, que sabemos que a natureza de nossa alma consiste no pensamento e abraça a conclusão cartesiana de que a alma, como ser pensante, é distinta do corpo como ser extenso. No entanto, ele insiste que sabemos que a alma é distinta do corpo não por meio de qualquer percepção direta da natureza do pensamento, mas sim por ver que o pensamento não está contido na ideia de matéria. De forma mais geral,

Malebranche afirma que nossa falta de acesso a uma ideia clara da alma é evidente pelo fato de não termos conhecimento do pensamento que corresponda ao nosso conhecimento das características matemáticas dos corpos. Este último ponto inverte a própria conclusão de Descartes em “Meditação II” de que a natureza da mente humana é “mais conhecida” do que a natureza do corpo; para Malebranche, é a natureza do corpo que é mais conhecida do que a natureza da mente.

Em “Eclaircissement XI”, Malebranche tenta se opor à “autoridade de Descartes” argumentando que os próprios cartesianos devem admitir que têm apenas uma consciência confusa da natureza das modificações sensoriais da alma. Ele observa que, embora a ideia intelectual permita que os vários modos de extensão sejam relacionados de maneira precisa, não há uma escala clara na qual possamos ordenar nossas sensações de diferentes tons da mesma cor, sem mencionar nossas sensações de qualidades sensíveis de diferentes tipos. Malebranche interpreta a confusão nas sensações como reveladora de uma confusão em nossa percepção da natureza da alma.

Ele acrescenta que os cartesianos podem discernir que as qualidades sensíveis são modificações de uma alma imaterial apenas ao perceber que elas “não estão claramente contidas na ideia que temos da matéria”. Para uma discussão favorável à crítica de Malebranche à explicação de Descartes sobre nosso conhecimento da mente, veja Schmaltz (1996); para discussões mais recentes que defendem Descartes contra essa crítica, veja Nolan e Whipple (2005) e LoLorodo (2005).

4.  Ocasionalismo

Malebranche é conhecido por seu ocasionalismo, isto é, sua doutrina de que Deus é o único agente causal e que as criaturas meramente fornecem a "ocasião" para a ação divina. Segundo a antiga abordagem dos livros didáticos, o ocasionalismo era uma resposta ad hoc ao suposto problema de Descartes sobre como substâncias tão distintas em natureza quanto a mente e o corpo podem interagir causalmente (ver, por exemplo, Copleston 1958, 176, e Keeling 1968, 224). De acordo com essa abordagem, Malebranche foi levado por esse problema com o dualismo cartesiano a propor que é Deus quem faz com que nossas sensações e volições sejam correlacionadas com os movimentos do nosso corpo.

No entanto, o ocasionalismo já era uma doutrina antiga na época em que Tomás de Aquino (1225-1274) escreveu contra ele. (Há uma útil pesquisa, em alemão, sobre a história anterior do ocasionalismo em Perler e Rudolph 2000.) Tomás indicou que a principal preocupação dos ocasionalistas era fortalecer a afirmação da onipotência de Deus.

Embora admitisse que Deus deve "concorrer" com as criaturas na produção de efeitos, Tomás também afirmou que há razão para concluir que as criaturas são verdadeiras causas secundárias. Por exemplo, ele insistiu que está mais de acordo com a grandeza divina dizer que Deus comunica Seu poder às criaturas. Além disso, ele afirmou que é simplesmente evidente aos sentidos que as criaturas têm o poder de produzir efeitos. 

Tomás também argumentou que, se não houvesse naturezas nas criaturas que explicassem os efeitos, não poderia haver uma verdadeira explicação científica dos efeitos por meio de suas causas naturais.

Malebranche preocupou-se em responder a todos esses argumentos contra o ocasionalismo, particularmente como foram desenvolvidos na obra de escolásticos como Suárez. Contra o primeiro ponto, de que a grandeza de Deus requer a comunicação de Seu poder, ele argumentou que é, de fato, idólatra atribuir poder divino às criaturas.

O argumento de Malebranche de que somente Deus pode produzir efeitos baseia-se na suposição de que "uma causa verdadeira... é aquela tal que a mente percebe uma conexão necessária [liaison nécessaire] entre ela e seus efeitos" (Malebranche [OC], 2:316). Ele afirma que não existe tal conexão nem entre estados corporais, nem entre estados corporais e mentais, nem entre estados mentais.

Em todos esses casos, pode-se negar as conexões sem contradição. Pode haver uma conexão causal necessária em apenas um caso, a saber, a conexão entre as volições de um agente onipotente e seus resultados. Assim, somente tal agente, a saber, Deus, pode ser uma causa verdadeira. (Para diferentes interpretações deste argumento, cf. Lee 2008 e Ott 2008).

Em Entretiens sur la métaphysique, Malebranche oferece um argumento diferente baseado na sugestão de Descartes em "Meditação III" de que Deus conserva o mundo criando-o continuamente. O argumento começa com a afirmação de que Deus deve criar corpos em algum lugar particular e em relações determinadas de distância com outros corpos.

Se Deus conserva um corpo criando-o no mesmo lugar de momento a momento, esse corpo permanece em repouso, e se ele o conserva criando-o em lugares diferentes de momento a momento, ele está em movimento. Não podemos sequer criar movimento em nossos próprios corpos. Em vez disso, é Deus quem deve produzi-lo por ocasião de estados volitivos. Além disso, não são os movimentos em nosso cérebro que causam nossos estados sensoriais, mas Deus quem os produz por ocasião da presença de tais movimentos.

Finalmente, indiquei a visão em Entretiens de que Deus produz nossos estados intelectuais por meio da união de nossa mente com Sua "extensão inteligível". Enquanto o argumento da necessidade da conexão causal leva ao resultado de que somente um ser onipotente pode ser uma causa, o argumento aqui é que somente aquele ser que cria/conserva o mundo pode causar vários estados corporais e mentais. No entanto, ambos os argumentos convergem para a conclusão, que Malebranche afirma encontrar em Agostinho, de que todas as criaturas dependem inteiramente de Deus. (Para uma discussão mais aprofundada dos vários argumentos de Malebranche a favor do ocasionalismo, veja Lee 2007 e Lee 2008.)

O segundo argumento escolástico contra o ocasionalismo apela ao suposto fato de que é evidente aos sentidos que as criaturas têm poder causal. Para Malebranche, contudo, esse argumento não é mais persuasivo do que o argumento de que os corpos devem ter cores e sabores, visto que nossos sentidos nos dizem que eles têm. Como indicado acima, Malebranche oferece fundamentos cartesianos para pensar que o propósito de nossas sensações não é revelar a verdadeira natureza do mundo material, mas sim indicar o que é útil ou prejudicial ao nosso corpo.

Malebranche sustentava que nossa atribuição de poderes causais aos corpos manifesta, em particular, um apego ao corpo que é um efeito do pecado original. Devido a esse apego, tomamos objetos no mundo material como causa de nossa felicidade, e não Deus.

Em “Eclaircissement XV”, Malebranche responde ao ponto escolástico de que o ocasionalismo torna a explicação científica impossível, apelando ao fato de que Deus não é um agente arbitrário, mas age de acordo com Sua sabedoria. Essa sabedoria determina que Ele aja "quase sempre" por meio de uma "vontade geral e eficaz". Tal vontade produz efeitos perfeitamente semelhantes a leis.

Por exemplo, Deus age por uma vontade geral ao produzir mudanças nos corpos de acordo com a lei da comunicação do movimento. Malebranche admite que Deus pode produzir milagres por "vontades particulares" que não são semelhantes a leis. No entanto, ele enfatiza que existem relativamente poucas volições desse tipo em Deus. Assim, podemos oferecer explicações científicas que apelam às leis do movimento que refletem a natureza da vontade geral de Deus.

O apelo à vontade geral de Deus é relevante para uma objeção não escolástica ao ocasionalismo de Malebranche, formulada por seu contemporâneo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Em seu Système nouveau (1695), Leibniz concorda com Malebranche que "em rigor metafísico" não se pode dizer que substâncias criadas interagem, mas rejeita o apelo de Malebranche a Deus para explicar essa aparente interação, sob o argumento de que tal apelo invoca um Deus ex machina e, portanto, envolve um "recurso a um milagre" (Leibniz 1997, 17). 

No verbete sobre Rorarius na primeira edição de seu Dictionnaire historique et critique (1697), Pierre Bayle (1647-1706) protesta em nome de Malebranche, afirmando que, uma vez que Deus produz as interações entre mente e corpo "apenas de acordo com leis gerais, ao fazê-lo, ele nunca age extraordinariamente" (Leibniz 1997, 74). Em uma carta de 1698 a Bayle, Leibniz responde que o mero fato de Malebranche considerar que Deus age na natureza de acordo com leis gerais não basta para demonstrar que seu ocasionalismo não envolve um apelo a um milagre perpétuo. Leibniz explica que, na medida em que um milagre deriva de "algo que excede o poder das coisas criadas", qualquer coisa que Deus produza diretamente sem qualquer contribuição causal das naturezas criadas conta como miraculosa (Leibniz 1997, 82).

Outra objeção ao ocasionalismo de Malebranche, feita por um de seus contemporâneos, encontra-se na obra de Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757), o eventual secretário perpétuo da Académie des Sciences de Paris. Em seu livro "Doutrinas sobre o sistema físico das causas ocasionais", de 1686, Fontenelle argumenta que a física mecanicista de Malebranche é incompatível com seu ocasionalismo. Isso ocorre porque, de acordo com o mecanismo, a colisão corporal necessita de mudança no movimento.

Mas, então, a colisão corporal satisfaz o principal requisito de Malebranche de ser uma causa verdadeira na medida em que tem uma conexão necessária com seu efeito; daí o conflito com o ocasionalismo. Em seu "Entretien sur la métaphysique", de 1688, Malebranche responde que as leis que regem os efeitos corporais da colisão derivam da vontade de Deus e não da natureza dos corpos (Malebranche [OC], 12:164). Para diferentes avaliações desta resposta a Fontenelle, cf. Downing (2005) e Schmaltz (2008).

Malebranche não foi o primeiro cartesiano a endossar o ocasionalismo. Houve seguidores de Descartes, como Louis de la Forge (1632-1666) e Claude Clerselier (1614-1684), que enfatizaram que Deus deve ser a causa da comunicação do movimento em colisões corporais, dada a passividade da matéria cartesiana. Clerselier, em particular, tentou preservar algum espaço para a ação de mentes finitas sobre os corpos, mas o cartesiano Géraud de Cordemoy (1626-1684) foi além ao afirmar que somente Deus pode causar mudanças no mundo material. No entanto, nenhum desses pensadores foi tão longe quanto Malebranche em argumentar explicitamente que Deus deve produzir todas as mudanças reais na natureza. Além disso, Malebranche se distingue por fornecer uma explicação da ação de Deus que distingue Sua vontade geral de Suas volições particulares. Para uma discussão recente de questões relacionadas à noção de volições particulares de Malebranche, veja Walsh e Stencil (2016).

5.  Teodiceia

A presença de vários males no mundo é problemática para quem afirma que este mundo foi criado por um Deus com poder, conhecimento e bondade infinitos. No entanto, o problema é particularmente agudo para um ocasionalista como Malebranche, que sustenta que Deus é a única causa verdadeira dos efeitos na natureza. Malebranche oferece uma teodiceia que aborda o problema do mal, enfatizando que, na "ordem da natureza", Deus age em grande parte por meio de Sua vontade geral.

Em Nature et grâce, ele começa admitindo que Deus poderia ter agido por volições particulares para prevenir males naturais, como descendentes deformados (um exemplo adequado, dada sua própria coluna vertebral deformada), e, portanto, poderia ter produzido um mundo mais perfeito do que Ele realmente criou. Em correspondência com Leibniz, Malebranche enfatiza esse ponto ao distinguir sua teodiceia da de Leibniz (ver Schmaltz 2010).

No entanto, Malebranche também afirma que Deus só poderia ter criado um mundo mais perfeito se afastasse de leis simples, sacrificando assim a simplicidade e a uniformidade de ação, que são a marca suprema de Sua sabedoria. Deus produz os males naturais que decorrem de leis simples não porque Ele deseja esses efeitos específicos, mas porque Ele deseja um mundo que melhor reflita Sua sabedoria, possuindo o maior número de efeitos governados pelo menor número de leis.

Em suas Reflexões sobre a Natureza e a Graça de Malebranche, Arnauld se opõe ao que considerou ser a sugestão em seu texto-alvo de que Deus se preocupa apenas com as características gerais do mundo e não deseja os detalhes de Seus efeitos. 

Para Arnauld, a providência divina requer que Deus pretenda todas as particularidades do mundo que Ele cria. Na literatura anglófona recente, há um debate sobre se a crítica de Arnauld se baseia em uma interpretação adequada de Malebranche. Esse debate foi promovido pela afirmação de Nadler (1993) de que, quando Malebranche afirma que Deus age por meio de leis ou volições gerais, ele quer dizer apenas que Deus tem volições de acordo com leis gerais, e que sua doutrina da criação contínua de Deus em Entretiens sur la métaphysique, na verdade, requer volições distintas para efeitos distintos (cf. o desenvolvimento dessa interpretação em Pessin, 2001, e Stencil, 2011).

Outros comentaristas argumentaram que Arnauld estava correto ao pensar que a afirmação de Malebranche em Nature et grâce de que Deus age por meio de relativamente poucas volições gerais envolve uma rejeição da posição de que Ele tem volições para cada efeito particular. Uma evidência para essa visão é fornecida pelo fato de Malebranche enfatizar que as próprias leis são "eficazes" e que Deus emprega relativamente poucas volições para produzir efeitos na ordem da natureza (ver Black 1997, Jolley 2002 e Schmaltz 2003).

Malebranche insiste que a vontade geral de Deus opera não apenas na ordem da natureza, mas também na "ordem da graça". No entanto, ele observa que a produção de efeitos nesta última ordem também envolve a ação humana que é livre no sentido forte de não ser determinada por nada externo ao agente. Seu apelo a esse tipo de liberdade é, de fato, central para sua solução do problema do mal moral, isto é, a compatibilidade do pecado com a bondade de Deus. 

Segundo Malebranche, Deus não é responsável pela ação pecaminosa, visto que tal ação deriva não dEle, mas de agentes pecaminosos. Arnauld objeta que essa solução é "mais pelagiana do que qualquer coisa em Pelágio" e que se deve concordar com Agostinho, que declarou o pelagianismo uma heresia. Malebranche responde que não seguiu Pelágio ao negar a importância da graça e que o próprio Agostinho enfatizou nossa liberdade na ação. 

Malebranche também sustenta que é óbvio, por "sensação interior", que somos genuinamente livres. No entanto, há dúvidas se este relato introspectivo é compatível com a afirmação ocasionalista de Malebranche de que Deus é a única causa real. Essa questão tem gerado considerável discussão na literatura anglófona recente (cf. Schmaltz 2005, Greenberg 2008 e 2015 e Peppers-Bates 2009). Malebranche admite que somente Deus é a causa de nossa inclinação para amar "o bem em geral". 

No entanto, ele também insiste que somos livres para "consentir" com a cessação dessa inclinação em relação a um objeto específico que não seja Deus. Tal consentimento resulta em um amor "absoluto e intrínseco" por esse objeto, o que é pecaminoso, visto que esse amor é digno apenas de Deus. O consentimento é livre porque sempre se pode suspender o consentimento e buscar objetos mais dignos do nosso amor.

Há a alegação de que a explicação de Malebranche sobre o consentimento permaneceu essencialmente a mesma ao longo de sua carreira filosófica (ver Kremer 2000, 206). No entanto, há alguma razão para pensar que essa explicação, de fato, foi objeto de um desenvolvimento significativo. 

Na discussão inicial sobre liberdade na Recherche, há a sugestão de que o consentimento consiste em nossa "determinação" de nossa inclinação natural para o bem em geral (Malebranche [OC], 1:46). No entanto, essa sugestão conflita com a afirmação, no mesmo texto, de que é Deus quem direciona nossa inclinação natural para objetos particulares antes de qualquer ato livre de nossa parte.

De fato, em sua discussão posterior sobre liberdade em "Eclaircissement I", Malebranche sustentou que nossa liberdade consiste não em uma mudança ativa de nossa inclinação natural, mas sim na inatividade de nos atermos a um bem particular (Malebranche [OC], 3:548). Essa visão é ainda mais desenvolvida no Traité de morale, que, no caso da ação livre, distingue entre a força envolvida na busca da verdade e a liberté que direciona essa busca.

Atos livres de consentimento se enquadram nesta última, enquanto o primeiro envolve as disposições de nossas inclinações livres que Deus produz em nós por ocasião desses atos (Malebranche [OC], 11:70). Em contraste com sua sugestão anterior de que nossos atos livres envolvem uma reversão de nossa inclinação natural ou uma inatividade associada a tal inclinação, a visão de Malebranche aqui é que tais atos são inatividades associadas a um tipo distinto de inclinação livre.

Há diferentes respostas para a questão de saber se essa explicação serve para reconciliar o ocasionalismo de Malebranche com sua afirmação de que temos genuína liberdade de ação; cf. Schmaltz (2005), que defende a coerência da posição final de Malebranche sobre essa questão (em consonância com a visão anterior em Laporte, 1951), e Greenberg (2015), que argumenta que essa posição não é totalmente consistente.

6.  Teoria Moral

O teocentrismo evidente nas doutrinas de Malebranche sobre a visão em Deus e o ocasionalismo nos levaria a esperar que Deus desempenhe um papel central em sua teoria moral. Essa expectativa é corroborada por sua discussão no Traité de morale. De fato, as duas doutrinas de Malebranche estão presentes nessa obra.

A visão em Deus se reflete na insistência ali de que os deveres morais são ditados por "relações de perfeição" reveladas na sabedoria de Deus. Assim como no caso das verdades necessárias relativas ao corpo, também no caso das verdades morais Malebranche rejeita inequivocamente o voluntarismo cartesiano. A doutrina do ocasionalismo se reflete na insistência de Malebranche de que Deus é o nosso maior bem, visto que somente Ele pode causar nossa felicidade. Esse ponto indica que Malebranche toma medidas morais para exigir uma consideração não apenas das relações abstratas de perfeição, mas também da felicidade do eu.

Malebranche parte da posição agostiniana de que a moralidade diz respeito à ordenação adequada do nosso amor. Dada a importância da liberdade humana para sua teodiceia, não é surpreendente que Malebranche insista que o amor necessário para a ação moral envolve o livre exercício da vontade. Sua versão da "boa vontade" é aquela que livremente se esforça para ser guiada na ação por relações objetivas de perfeição que se mantêm entre os vários objetos de amor. Deus é o ser mais perfeito e, portanto, o mais digno do nosso amor, enquanto os seres humanos são mais perfeitos do que meros seres materiais e, portanto, mais dignos do nosso amor.

Quando a intensidade do nosso amor corresponde à ordem entre as perfeições, temos um amor correto que fornece a base para a virtude, isto é, uma inclinação habitual para amar os objetos de acordo com suas perfeições.

Malebranche sustenta que, devido ao pecado original, somos inclinados não ao amor correto, orientado por nossa percepção das relações de perfeição na sabedoria de Deus, mas sim a um amor desordenado, orientado pelos prazeres corporais derivados da união alma-corpo. Isso é a contrapartida da inclinação desordenada de nossa vontade de fazer julgamentos sobre a natureza do mundo material baseados em sensações derivadas da união. Para Malebranche, um corretivo para ambos os distúrbios da vontade é atentar para as ideias claras que existem em Deus.

Malebranche às vezes sugeria que o amor desordenado pelo prazer corporal deriva do amor- próprio. Encorajado por essa sugestão, um de seus seguidores, François Lamy, afirmou que sua posição leva à visão quietista em Fénélon, de que a conduta moral requer um "amor puro a Deus" que não envolve nenhuma preocupação com o eu ou seu prazer.

Essa posição, que o próprio Lamy endossou, foi posteriormente condenada pela Igreja Católica, em grande parte devido a uma campanha contra Fénélon dirigida por seu crítico, Bossuet. Mas Malebranche insiste que tal posição conflita diretamente com sua própria visão de que o prazer em si é um bem necessário como motivo para a ação. Quando críticos como Arnauld e Régis acusam essa visão de resultar em hedonismo, Malebranche responde que são apenas os prazeres ordenados que trazem o bem maior.

Essa resposta se reflete em sua afirmação a Lamy de que um amor desordenado a si mesmo deve ser contrastado não com o amor puro a Deus, mas sim com um amor ordenado que busca a felicidade na contemplação do bem maior, Deus. Ao enfatizar a necessidade desse tipo de amor a Deus, Malebranche retornava à sua visão, presente no prefácio da Recherche, de que é por meio da união com Deus que a mente "recebe sua vida, sua luz e toda a sua felicidade".

Para mais informações sobre o envolvimento de Malebranche com o quietismo, ver Montcheuil (1947). Mas cf. a avaliação crítica da visão decididamente pró-Malebranche de Montcheuil sobre essa troca com Lamy em Dreyfus (1958), pp. 318-322. Há uma discussão recente sobre a relação de Malebranche com o quietismo em Walsh e Lennon (2012).

Bardout (2000), 111–62, inclui o argumento de que a troca de Malebranche com Lamy sobre o amor puro, na verdade, marca uma transição em seu pensamento de uma “moralidade metafísica”, que enfatiza a natureza puramente inteligível de nosso fim moral, para uma “moralidade sensível”, que enfatiza uma concepção desse fim em termos da causa de nosso prazer.

No entanto, essa mudança pode não ser tão drástica quanto no caso da concepção de liberdade de Malebranche. Pois a visão de que Deus é nosso único bem, na medida em que Ele é a única causa de nosso prazer, já está presente na primeira edição da Recherche (Malebranche [OC], 172–73). Mesmo assim, há razões para pensar que essa visão se torna cada vez mais importante para a teoria moral de Malebranche.

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